[Tomado, traducido y adaptado de Daniel Oudshoorn, Pauline Politics: An Examination of Various Perspectives, Paul and the Uprising of the Dead, Vol. 1. (Eugene: Cascade, 2020).]
Tal vez la lectura de Pablo que es más dominante a nivel popular hoy en día (tanto dentro como fuera de los círculos cristianos) es la presentación de Pablo como una voz de valores morales y políticos conservadores. Directamente asociada con esta lectura de Pablo está la presentación de Pablo como una voz «espiritual», «religiosa» o «teológica», en la que cosas como «espiritualidad», «religión» y «teología» se entienden como asuntos apolíticos centrados en lo que es trascendente, interno al sujeto o de otro mundo. Este Pablo espiritual, entonces, se centró en «plantar iglesias» (que, desde esta perspectiva, es una práctica claramente religiosa, que no debe confundirse con la construcción de ningún tipo de movimiento sociopolítico), «predicar el evangelio» (que se centra en doctrinas religiosas proposicionales en lugar de trayectorias vividas o acciones relacionadas con cosas como la economía o la política), y la vida interior de una persona (que con frecuencia conduce a una marcada indiferencia hacia las situaciones materiales de los demás).[56] Fe, en este contexto, es una cosa cognitiva. Se trata de una comprensión adecuada, de creer las tesis correctas.[57] Por lo tanto, cuando Pablo habla de la cruz y la anástasis de Jesús, o emplea otros términos que podrían tener connotaciones políticas, estas cosas se tratan como cósmicas, religiosas o espirituales.[58] Así, por ejemplo, Ethelbert Stauffer argumenta que, aunque tanto el cristianismo como el culto imperial estaban en aumento en el primer siglo, El cristianismo triunfó precisamente porque no confundió la religión con la política y «vino sin ningún programa político… despreciaba todos los medios políticos para llegar al poder… evitó toda provocación política, e incluso renunció a cualquier forma de protesta política».[59] F. C. Grant es aún más contundente, argumentando en contra de lo que él considera relatos marxistas demasiado subjetivos y «melodramáticos» del desarrollo del cristianismo:
Es cada vez menos posible representar el cristianismo primitivo como un movimiento social (o socioeconómico) revolucionario… está claro que el cristianismo fue desde el principio un movimiento puramente religioso, un culto, un cuerpo de creencias y prácticas centradas en algo más que el bienestar económico o el bienestar de cualquier grupo racial, nacional o social.[60]
Es importante observar que esta presentación de Pablo como una figura religiosa apolítica tiene consecuencias políticas significativas en las vidas de aquellos que leen a Pablo de esta manera. Un Pablo apolítico tiende a llevar a los cristianos que lo reclaman a encarnar un quietismo político que no interrumpe el status quo (porque no le importa el status quo) o defiende el status quo contra cualquier otro que desee proponer el cambio (porque aquellos que persiguen el cambio aquí y ahora están persiguiendo los objetivos equivocados). En consecuencia, el Pablo conservador y el Pablo espiritual trabajan juntos mano a mano.
Los argumentos a favor de Pablo como una voz conservadora y espiritual tienden a enfatizar una o más de las siguientes cosas: (a) Pablo mismo afirmó y propagó la moral conservadora y burguesa; (b) Pablo se centró en la liberación y el desapego espiritual interno, no en la liberación histórica y material; (c) Pablo estaba enfocado en el futuro espiritual y el inminente fin del mundo, por lo que el ámbito político no le importaba; y (d) Pablo era un conservador que se enfocaba en lo espiritual porque era parte de un grupo políticamente impotente. Voy a esbozar brevemente estos argumentos aquí.
Pablo el maestro de moral conservadora y burguesa
La comprensión de Pablo como maestro de moral conservadora y burguesa es probablemente la comprensión más común de Pablo entre los no eruditos en el Occidente de habla inglesa, ya sea dentro o fuera de los entornos cristianos. Este Pablo es una figura patriarcal que no se preocupa por asuntos relacionados con la esclavitud, el patriarcado, la opresión política o la alteración del orden mundial; después de todo, estas cosas son efímeras e intrascendentes a la luz de la realidad espiritual más profunda del «Evangelio».[61] Los siguientes pasajes, entre otros, a menudo se presentan como pruebas de esta perspectiva:[62]
- 1 Corintios 7:17–24.
- 1 Corintios 11:7–9.
- Romanos 13:1–2.
- 2 Tesalonicenses 3:6–10.
- Col 3:18—4:1.
- Efesios 5:21—6:9.
- 1 Timoteo 2:10–11.
- 1 Timoteo 6:1–2.
- Tito 2:9.
- Tito 3:1.
En resumen, el papel de los cristianos es obedecer al estado, mantener el orden social, permanecer en el lugar de uno y exhibir una buena ética de trabajo en todo lo que hacen.[63] De hecho, según este Pablo, aquellos que se enfocan en cosas tales como luchar contra la pobreza o resistir la opresión están cometiendo el error de «confiar en el mundo actual para la felicidad».[64] Sin embargo, las enseñanzas de Pablo tienen un impacto significativo en la sociedad. Los eruditos que leen a Pablo de esta manera no están de acuerdo sobre si este impacto es positivo o negativo.
El Pablo conservador como influencia positiva en la sociedad
Algunos argumentan que este Pablo tuvo un efecto positivo y reformador en el mundo al alterar actitudes y perspectivas, inculcar a la sociedad un nuevo espíritu de libertad para el servicio y el arduo trabajo de ciudadanos leales. Esto permitió a la facción paulina actuar como levadura dentro de la sociedad y participar en el proceso continuo de la nueva creación de Dios.[65] Desde esta perspectiva, Pablo afirmó la moral conservadora y burguesa de la sociedad en la que vivía, pero arraigó esa moral dentro de un nuevo espíritu y terminó reformando la sociedad.[66] Aquí, en forma naciente, descubrimos la «ética de trabajo protestante» descrita por Max Weber como «el espíritu del capitalismo».[67]
Si bien reservaré la mayoría de los puntos de crítica para más adelante, vale la pena señalar cómo los eruditos en este campo a menudo aplican el lenguaje de «revolución» y «radicalidad» a sus lecturas conservadoras de Pablo. Herman Ridderbos, habiendo enfatizado que «el evangelio no hace su aparición en la forma de un nuevo programa social», continúa diciendo que su comprensión del evangelio de Pablo todavía tiene «implicaciones ‘revolucionarias'» y tiene «un significado social profundo y radical».[68] De manera similar, la lectura de Thomas Schreiner de Pablo enfatiza que los cristianos deben «evitar tratar de convertir la tierra en el cielo» y que «cualquier plan utópico debe ser desechado», porque Pablo «no fue revolucionario: se mantiene el patrón social de la sociedad grecorromana».[69] Sin embargo, luego continúa escribiendo que la comprensión de Pablo del estatus social (específicamente, su efimeridad) es, en sí misma, «revolucionaria».[70] Ben Witherington y Gordon Fee aplican de manera similar el lenguaje de la radicalidad a las lecturas de Pablo que defienden una ética generalmente conservadora (Witherington) o descuidan casi por completo la política (Fee).[71] ¡No es de extrañar, entonces, que Emil Brunner —quien también lee a Pablo como un agente de reforma políticamente conservador— pueda hablar de Paul «revolucionando la idea de la revolución»![72]
Hay varias formas de entender el uso de este idioma. Por un lado, uno podría observar que los eruditos en todos los campos, incluidos aquellos que ven a Pablo afirmando el status quo, apoyando las estructuras patriarcales y admirando al Imperio Romano como una fuerza de estabilidad que restringe las fuerzas del mal (como algunos interpretan 2 Tesalonicenses 2:1-12, en el que el imperio es visto como lo que mantiene a raya al «hombre del mal»[73]), reconocen que hay algo fundamentalmente revolucionario y radical en la vida y los escritos de Pablo. A pesar de los mejores esfuerzos de muchos eruditos para arraigar a Pablo a fondo dentro del campo conservador, parece que no se le puede hacer encajar.
Por otro lado, uno podría leer el uso de este lenguaje por parte de académicos conservadores como un acto de sobrecodificación, en el que la codificación (es decir, la aplicación de significado o valor) de un campo discursivo particular se aplica al código de otro campo discursivo para debilitar lecturas o usos alternativos de ese discurso.[74]Dicho de manera más simple, el uso de este lenguaje puede entenderse como una herramienta ideológica utilizada para subvertir o dominar otras lecturas de Pablo. Aquí, el uso de un lenguaje revolucionario o radical se aplica para subvertir las formas en que las lecturas marxistas de Pablo comenzaron a usar esos términos en relación con el movimiento de Jesús primitivo.[75] A esto se suma la aparente susceptibilidad de los eruditos a la tentación de parecer «radicales» o «vanguardistas» ante sus estudiantes, sus compañeros y ellos mismos. Cualquiera que sea el caso, cuando las personas de todos los lados de un debate están usando las mismas palabras («¡radical!» «¡revolucionario!»), debemos hacer una pausa y preguntarnos por qué y con qué propósito se están implementando esos términos.
El Pablo conservador como influencia negativa en la sociedad
Hay otros eruditos que afirman que Pablo fue un maestro de conservadurismo moral y político, pero le niegan cualquier impacto revolucionario. En cambio, lo ven como una persona que, en el mejor de los casos, embotó el borde radical del movimiento de Jesús primitivo y, en el peor, oprimió deliberadamente a las poblaciones ya marginadas para construir iglesias que invirtieron activamente en reproducir la dinámica de un status quo opresivo. Así, por ejemplo, en las lecturas propuestas tanto por Gerd Theissen como por Elizabeth Schüssler-Fiorenza, se considera que Pablo ignora el carácter radical de la organización y moderación de Jesús de las tradiciones tempranas más radicales (cuyas implicaciones sociales fueron rechazadas o interiorizadas), para afirmar una ética conservadora.[76] Para Theissen, la actitud de Pablo hacia estas cosas es el resultado de que Pablo está «plenamente integrado» en la «textura política del Imperio Romano», lo que le lleva a aceptar sus estructuras «sin reservas».[77] En opinión de Theissen, esto es necesario porque las «formas moderadas de asimilación» permitieron que el cristianismo primitivo sostuviera su viabilidad (una viabilidad que el «radicalismo profético» del movimiento puso en peligro).[78]
Schüssler-Fiorenza ve las cosas bajo una luz menos positiva. Mientras alaba a Pablo por continuar la tradición cristiana primitiva de hablar sobre igualdad y libertad, argumenta que Pablo corrompe estas nociones para crear un «patriarcalismo cristiano» y una forma «kyriárquica» de comunidad basada en una jerarquía rígida, en la que las mujeres en particular son marginadas e incluso vilipendiadas.[79] Por lo tanto, en lugar de ver la cruz del Ungido como un evento político, Pablo lo usa para justificar el sufrimiento de los oprimidos y para alentar el silencio y la sumisión, mientras busca consolidar su propio poder y autoridad.[80] Sin embargo, mientras que algunos eruditos concluyen que Pablo tenía malas intenciones, Schüssler-Fiorenza argumenta que Pablo tenía buenas intenciones, ya que la práctica de la emancipación total habría sido perjudicial para el avance del «evangelio» y la forma en que «sus iglesias» se mostraban a los de afuera.[81]
Por supuesto, hay otras lecturas de Pablo que aplican críticas como estas a otras áreas de las interacciones sociales de Pablo: Pablo el opresor de esclavos, Pablo el misógino, Pablo el xenófobo racista, Pablo el autoritario, y así sucesivamente. De hecho, la mayoría de las personas fuera de los círculos cristianos tienden a ver a Pablo de esta manera, gracias en gran parte a las acciones y actitudes opresivas, esclavizantes, misóginas, racistas, xenófobas y autoritarias de muchas personas que dicen seguir sus pasos hoy. Para proporcionar un ejemplo de una de esas perspectivas, vale la pena mencionar el trabajo reflexivo del erudito judío, Daniel Boyarin. Según Boyarin, Pablo está motivado por un «deseo helenístico por el Uno» y opera con la admirable intención de fundar «una humanidad no diferenciada y no jerárquica».[82] Sin embargo, el proyecto de Pablo es profundamente defectuoso porque conduce a la erradicación de la especificidad cultural y logra poco más que la integración en la cultura dominante, incluso cuando la igualdad se confunde con la uniformidad.[83] Por lo tanto, concluye Boyarin, este universalismo paulino encaja cómodamente con la violencia coercitiva y racializada del orden imperial romano.[84]
El enfoque de Pablo en la libertad interna y espiritual
Dada esta comprensión conservadora general del paulinismo, uno naturalmente se pregunta cómo dar sentido a las frecuentes referencias a la libertad. Uno piensa especialmente en pasajes como Gal 5:1 («para libertad [el Ungido] nos ha hecho libres. Manténganse firmes, por lo tanto, y no se sometan de nuevo a un yugo de esclavitud») y 2 Corintios 3:17 («Ahora el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor hay libertad»), y pregunta cómo encajan estos con un apóstol que afirma el status quo opresivo del Imperio Romano. La solución propuesta es que Pablo estaba hablando de libertad (o desapego) interno, personal y espiritual y definitivamente no estaba hablando de la experiencia de la libertad (o compromiso) externa, material y tangible.[85] La libertad se entiende así como la libertad del «mundo», el «pecado» y la «muerte» (que son, en sí mismos, entendidos de una manera estrictamente religiosa o espiritual) y no como relacionados con las circunstancias históricas de uno.[86] Además, la libertad descrita en Gálatas 3:28 se encuentra en el estado espiritual de uno ante Dios, que tiene poco impacto en el estado material de uno ante otras personas. Desde este punto de vista, uno debe continuar siguiendo y respetando el Estado de Derecho, incluso cuando uno mantiene un sentido interno de superioridad sobre tales cosas mundanas.[87] Por lo tanto, la libertad paulina es la libertad del individualismo religioso que encuentra expresión en la esfera religiosa, sin tener en cuenta la libertad o la igualdad en el ámbito político.[88] Como Günther Bornkamm afirma acertadamente: «La fe es nuestra en el presente. . . la vida en el futuro».[89]
Entendido en este sentido, Pablo predica la libertad no solo del «pecado» y la «muerte», sino también de la ley (judía) o «judaísmo» entendida especialmente como una forma fallida de «justicia legalista de obras» (y nunca asociada con el Estado de Derecho como tal), un punto de vista que está, al menos en parte, en deuda con la influencia continua de Martín Lutero y su comentario sobre Gálatas.[90] Por lo tanto, Donald Coggan se refiere a Pablo como un «revolucionario» y un «luchador por la libertad» porque, según Coggan, libera a la personalidad de las restricciones impuestas por la ley judía.[91] El resultado de esto, para Coggan y muchos otros, es la liberación del individuo del supuesto legalismo de la ley (judía).[92] Además, para eruditos como Stauffer, también puede considerarse que Pablo libera a los primeros seguidores de Jesús de las ilusiones sostenidas por el utopismo mesiánico judío.[93] En otras palabras, Pablo libera a las personas de su esperanza de liberación (tangible).
El enfoque de Pablo en un fin inminente y el desprecio por el mundo
Otra razón para esta visión de Pablo como conservador es el argumento de que Pablo le dio poca (o ninguna) atención a las áreas políticas, sociales y materiales de la vida porque creía que el mundo pronto terminaría. Los eruditos en este campo argumentan que Pablo creía en el inminente y triunfante regreso de Jesús, lo que resultaría en el final cataclísmico del reino material y la llegada completa del reino de los cielos. Por lo tanto, Pablo se enfocó en salvar almas, sin distraerse con cosas más mundanas o quedar atrapado en una escatología demasiado realizada.[94] Así, en un pasaje revelador, Rudolph Bultmann escribe:
El nuevo pueblo de Dios no tiene historia real, porque es la comunidad del tiempo del fin, un fenómeno escatológico. ¡Cómo podría tener una historia ahora cuando el tiempo mundial ha terminado y el fin es inminente! . . . Por lo tanto, ni la comunidad cristiana, ni los individuos dentro de ella tienen ninguna responsabilidad por el mundo actual y su orden. . . No se puede desarrollar ningún programa social, sino sólo una ética negativa de abstinencia y santificación.[95]
Es aquí donde comenzamos a observar la importancia fundamental de la escatología para nuestra comprensión de la ética y la política paulinas.
Pablo era políticamente conservador porque era socialmente impotente
Mientras que los eruditos mencionados hasta ahora han tendido a centrarse en las razones teológicas del conservadurismo de Pablo, algunos eruditos enfatizan un elemento sociológico. Este grupo argumenta que Pablo se dirigía principalmente a una minoría políticamente impotente dentro del Imperio Romano, un grupo para quien la única opción política realista era guardar silencio y tratar de impresionar a las autoridades. Tratar de hacer lo contrario habría sido inútil y suicida.[96] Por lo tanto, cuando se enfrentó a la elección de vivir en los términos establecidos por los poderes políticos o morir en un esfuerzo por derrocar violentamente esos poderes, Pablo eligió estratégicamente la primera opción y rechazó la segunda.[97]
El Pablo conservador o espiritual: preguntas y críticas
Habiendo resumido los principales argumentos empleados por aquellos que entienden a Pablo como una voz conservadora y espiritual, vale la pena plantear algunas preguntas y puntos de crítica. Primero, uno debe preguntarse cómo se puede decir que una caracterización de Pablo como enfocado exclusivamente en asuntos espirituales tiene sentido dentro de los contextos del primer siglo en los que vivió Pablo. Las divisiones entre religión y política o entre compromiso social y espiritualidad son características distintivas del mundo post-Ilustrado y post-industrial de la modernidad. Bien podría ser que la retroyección de tales divisiones en el mundo pre-Ilustrado, pre-industrial y pre-moderno de Pablo sea cometer un error metodológico fundamental.[98]
El mismo conjunto de preguntas y críticas se aplica a aquellos que desean hablar de un Pablo que se centra en la libertad interna, la salvación individual y el desapego personal. Una vez más, tal visión de uno mismo o de los demás refleja la mentalidad de las épocas moderna y posmoderna. No captura la visión común dentro de los contextos de Pablo, en los que las áreas externas, comunitarias y corporativas de la vida eran mucho más significativas que las internas, individuales y personales.
Del mismo modo, considerar que el discurso paulino sobre la libertad se limita a la libertad frente a la llamada «ley judía» plantea la cuestión de cómo se entiende esa ley – y si los lectores actuales de Pablo están imponiendo lentes posteriores a la Reforma en el contexto de Judea del Segundo Templo de Pablo y, por lo tanto, confundiendo el judaísmo(s) de los días de Pablo con el catolicismo romano medieval como se entendió a través de Lutero y Calvino. De hecho, como han demostrado eruditos como Krister Stendahl, E. P. Sanders y otros defensores de la «Nueva Perspectiva sobre Pablo», parece poco probable que Pablo y otros judíos del primer siglo estuvieran plagados de conciencias culpables o anhelando liberarse de una forma legalista de justicia por obras.[99] Además, que muchos de los cristianos que argumentan en contra del supuesto «legalismo» de la «Ley judía» estén dispuestos a afirmar y hacer cumplir el Estado de Derecho contemporáneo hace que uno se pregunta cuánto su posición sobre «Pablo y la Ley» permaneció arraigada en la historia del antisemitismo cristiano.
En relación con este punto, uno debe preguntarse si algunos de los eruditos en este campo tienen una comprensión bien informada de las escatologías de Judea del Segundo Templo. ¿Postular un fin del mundo inminente y cataclísmico es consistente con puntos de vista que sostendrían personas como Pablo y sus compañeros de trabajo, o se les están imponiendo escatologías posteriores? Si se imponen escatologías posteriores, ¿cómo podría afectar esto la forma en que leemos y entendemos lo que la facción paulina tiene que decir sobre asuntos éticos y políticos?
Otras dos preocupaciones metodológicas se han mencionado anteriormente, pero vale la pena repetirlas aquí. La primera es la forma en que varios eruditos leen las cartas universalmente acordadas y no impugnadas a través de las lentes de las epístolas deutero-paulinas.[100] La segunda es la forma en que muchos de estos eruditos simplemente asumen que el lenguaje paulino —términos como «la cruz» o «fe», «señor», «evangelio», «parusía», etc.— es lenguaje teológico o espiritual. Una vez más, aunque esta comprensión del lenguaje paulino puede parecer obvia para los lectores contemporáneos, bien puede ser el caso de que esos términos tengan connotaciones y significados que no son tan notables para aquellos de nosotros que estamos a dos mil años de distancia de Pablo.
Uno se pregunta, por lo tanto, qué imagen de Pablo podría resultar si: (a) no planteamos una división entre religión y política en los días de Pablo; (b) aceptamos que las personas en los días de Pablo estaban enfocadas en los elementos externos, comunitarios y corporativos de la vida; (c) examinamos el judaísmo del Segundo Templo en sus propios términos, especialmente en relación con la escatología y la Ley; (d) no permitimos que nuestra lectura de las cartas no impugnadas sea determinada por las epístolas deutero-paulinas; y (e) miramos la resonancia que los términos paulinos tenían en sus contextos, en lugar de los nuestros.
NOTAS
[56] Véase Coggan, Paul, 156-58; Marshall, Concise New Testament Theology, 164; Weiss, Earliest Christianity, 2:563-64; Wrede, Paul, 13-15, 25-28.
[57] Véase, por ejemplo, Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, 109, 120. Para Engberg-Pedersen y muchos otros en este campo, el pecado también se entiende de una manera muy despolitizada e individualizada, en la que estar «bajo el pecado» (según Rom 3:9) significa estar en riesgo de pecar y el Pecado (con mayúscula) no se entiende en modo alguno como un elemento estructural clave de los ámbitos socioeconómico y político (véase Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, 207).
[58] Para un ejemplo de esto, véase Keck, Paul and His Letters, 37, 43, 48-49, 58-59.
[59] Stauffer, Christ and the Caesars, 212-13; cf. 205-21. Así, Werner Georg Kümmel sostiene -y muchos otros hacen lo mismo- que la verdadera importancia de Pablo es que es el primer pensador teológico del cristianismo (Kümmel, Introduction to the New Testament, 139; véase también Dunn, Theology of Paul the Apostle, 2-12).
[60] Grant, «Economic Background», 101. Grant repite este punto, apuntando de nuevo a las lecturas marxistas del cristianismo primitivo: «El cristianismo no era una revolución social disfrazada de culto. . . Era una religión, pura y simple» (114). Sin anticipar el resto de este libro con demasiado detalle, vale la pena señalar que no necesitamos plantear una «revolución social» y un «culto» como si fueran cosas mutuamente excluyentes, especialmente, como veremos, en el contexto del siglo I de la parte oriental del Imperio Romano.
[61] Para algunos ejemplos de eruditos que han argumentado en esta línea, véanse: Lietzmann, Beginnings of the Christian Church, 113-30; Bultmann, History and Eschatology, 230-31; Käsemann, New Testament Questions, 208-9; Sanders, Paul: The Apostle’s Life, 211; Schreiner, Paul, 412-13.
[62] Otros pasajes, en su mayoría de las epístolas deuteropaulinas, también ofrecen listas de virtudes y vicios que potencialmente reflejan una ética conservadora. Véanse Gál 5:19-23; Ef 4:25-32; 5:1-5; Col 3:5-17; 1 Tim 3:2-11; Tito 1:6-9.
[63] Váse Bammel, “Romans 13,” 374; Bultmann, Existence and Faith, 307; Ridderbos, Paul, 315–16.
[64] Schreiner, Paul, 414.
[65] Véase Bultmann, Existence and Faith, 308; Käsemann, New Testament Questions, 211; Ridderbos, Paul, 317; Schreiner, Paul, 438.
[66] El argumento de que la ética paulina difiere más en términos de motivación que de contenido de la ética propuesta por el judaísmo del Segundo Templo, especialmente en la diáspora, y por la cultura grecorromana en general, ha sido repetido a menudo por los estudiosos que escriben sobre la ética paulina. Para un análisis de lo que hacen los estudiosos del Nuevo Testamento a este respecto, véase Horrell, Solidarity and Difference, 12-15, 19-24. Horrell concluye «en varios puntos, el contenido de la exhortación moral de Pablo muestra similitudes con las tradiciones morales contemporáneas grecorromanas y judías, y probablemente la influencia de las mismas. Tampoco se puede negar, por el contrario, que Pablo da a su instrucción ética una base y una motivación teológicas distintivamente cristianas. Lo que queda abierto al debate es hasta qué punto esta base teológica moldea y forma el carácter y el contenido de la ética paulina o, dicho al revés, hasta qué punto reproduce lo que era moralmente común o presupone un modelo esencialmente derivado de otras tradiciones antiguas» (24). En su exploración posterior (155-63), Horrell concluye que Pablo proporciona «motivaciones distintivas», pero «la sustancia de lo que Pablo considera correcto e incorrecto, y el lenguaje en el que expresa lo que es vicio y lo que es virtud, no representan un discurso particular que distinga su ética de la del ‘mundo’, sino más bien, en gran medida, un vocabulario moral compartido» (162-63).
[67] Weber, Protestant Work Ethic. Desarrollado más ampliamente por Tawney, Religion and the Rise.
[68] Ridderbos, Paul, 317.
[69] Schreiner, Paul, 412–14, 244.
[70] Schreiner, Paul, 434.
[71] Witherington, Paul Quest, 202; Fee, God’s Empowering Presence, 8.
[72] Brunner, Eternal Hope, 61–65.
[73] Véase, por ejemplo, Cadoux, Early Church and the World, 88-89.
[74] Para más información, véase Deleuze y Guattari, Anti-Edipo, 260 y siguientes. En este caso, Deleuze y Guattari se refieren a los escritos de Michel Foucault, especialmente Archaeology of Knowledge.
[75] Como ejemplo obvio de este tipo de herramienta ideológica en funcionamiento, recordemos cómo, en 2004, la revista TIME nombró a George W. Bush persona del año y lo apodó «revolucionario americano» y «radical» (Gibbs y Dickerson, «Person of the Year»). Por supuesto, George Bush no tiene nada de revolucionario. Más bien, TIME se apropia y socava todo el discurso de la «revolución» al utilizar ese lenguaje. Uno no puede evitar preguntarse si está ocurriendo lo mismo en muchas de las llamadas lecturas «revolucionarias» de Pablo.
[76] Theissen, Fortress Introduction, 53; Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her, 192, 218-21.
[77] Theissen, Social Setting of Pauline Christianity, 36.
[78] Theissen, Religion of the Earliest Churches, 36.
[79] Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her, 223–24, 233, 236; Schüssler-Fiorenza, Rhetoric and Ethic, 119; Schüssler-Fiorenza, “Paul and the Politics,” 40–57.
[80] Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her, 199, 231–33; Schüssler-Fiorenza, Rhetoric and Ethic, 119, 121.
[81] Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her, 207, 233.
[82] Boyarin, Radical Jew, 7–8.
[83] Boyarin, Radical Jew, 8–9.
[84] Boyarin, Radical Jew, 228–33.
[85] Véase, por ejemplo, Bruce, Apostle of the Heart, 18; Bultmann, Primitive Christianity, 207; Keck, Paul and His Letters, 57; Schoeps, Paul, 211; Schweitzer, Mysticism of Paul the Apostle, 312; Troeltsch, Social Teachings, 1:77, 83–85; Richardson, Paul’s Ethic of Freedom, 99–125.
[86] Véase Bruce, Apostle of the Heart, 18; Case, Social Origins of Christianity, 128–39; Conzelmann, Outline of the Theology, 15–16; Weiss, Earliest Christianity, 1:192.
[87] Véase Bruce, Apostle of the Heart, 224–26; Keck, Paul and His Letters, 54; Bultmann, Primitive Christianity, 205–6; Dibelius, Paul, 90, 104.
[88] Véase Troeltsch, Social Teachings, 1:70–76.
[89] Bornkamm, Paul, 226-27; Bornkamm, Early Christian Experience, 81. Así, Conzelmann describe «la Iglesia» como aquellos liberados bajo el señorío de Jesús, pero luego afirma que el señorío de Jesús sólo es visible en la confesión proposicional de que «Jesús es el Señor» (Outline of the Theology, 255-56).
[90] Lutero, Gálatas. Para un examen reciente de esta lectura luterana de Pablo, véase Westerholm, Perspectives Old and New.
[91] Coggan, Paul, 133–35.
[92] Coggan, Paul, 137–54; cf., Grant, Early Christianity and Society, 20; Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, x; Weiss, Earliest Christianity, 2:564–65.
[93] Como sostiene Stauffer en Christ and the Caesars, 196-97.
[94] Véase, por ejemplo, Keck, Paul and His Letters, 93; Pilgrim, Uneasy Neighbors, 8–22, 33; Weiss, Earliest Christianity, 1:76–77, 2:594; Troeltsch, Social Teachings, 1:77; Bultmann, Primitive Christianity, 207–8; Schreiner, Paul, 412.
[95] Bultmann, “History and Eschatology,” 36–37.
[96] Véase, por ejemplo, Bauckham, Bible in Politics, 3; Coggan, Paul, 156-58; Deissmann, Light from the Ancient East, 339-40; Dunn, Theology of Paul the Apostle, 679-80. Como ya se ha mencionado, Theissen y Schüssler-Fiorenza también destacan este punto.
[97] Bauckham, Bible in Politics, 3; Bryan, Render to Caesar, 92–93; Dunn, Theology of Paul the Apostle, 680.
[98] De hecho, dados los asuntos cotidianos que se abordan en las cartas paulinas -asuntos relacionados con todo, desde la comida y el sexo hasta la integración en la comunidad y los asuntos económicos-, parece obvio que la facción paulina veía la espiritualidad íntimamente relacionada con la vida diaria y las actividades asociadas a ella.
[99] Véase Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles, 1–96; Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 33–238; Wright, What Saint Paul Really Said, 113–33; Dunn, Theology of Paul the Apostle, 128–61.
[100] Obsérvese, por ejemplo, que sólo tres de los diez pasajes citados al comienzo de esta sección proceden de epístolas paulinas no impugnadas.
Teología y Exégesis 