El amor paternal de Dios

[Tomado, traducido y adaptado de Martin Hengel y Anna Maria Schwemer, Jesus and Judaism, trad. Wayne Coppins, Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early Christianity (Waco: Baylor University Press, 2019).]

El amor paternal de Dios^[1]

Jesús no proclama -como más tarde pretendió Marción y como se repite una y otra vez, en particular en el protestantismo alemán en diversos grados hasta el presente- un Dios nuevo, desconocido, es decir, el Dios del amor en contraste con un Dios del «Antiguo Testamento» de justicia y juicio iracundo. El Dios cuyo reino cercano anunció es el Dios de la antigua alianza. Es el Dios que creó «el cielo y la tierra», que, como Creador y Señor, es ya el Padre para Israel y como tal se dirigen a él sus hijos.^[2] Es «el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob», que, como Dios de los padres, es un Dios de vivos y no de muertos y que con la llegada de su reino llama de nuevo a la vida a los muertos, «porque todos viven para él».^[3] Por eso, según el testimonio del profeta, con el advenimiento del reino de Dios, el pueblo de Dios espera «un cielo nuevo y una tierra nueva».^[4] Por este motivo, YHWH «destruirá la muerte para siempre» y «enjugará las lágrimas de todos los rostros».^[5] Aunque Jesús critica y ajusta la Torá de Moisés en algunos puntos y en determinadas situaciones, ciertamente no quiere rechazarla en lo fundamental.^[6] Su preocupación es más bien que la verdadera voluntad de Dios, oscurecida por la «dureza de corazón»^[7] de Israel, resplandezca de nuevo con toda su fuerza. La Torá como voluntad de Dios debe hacerse visible de nuevo en su significado original, que concuerda con el buen Creador y Señor de la historia. Jesús vive en el marco dado de la piedad judía, dándola por supuesta. No quiere salirse de su pueblo ni acabar con la Torá. Los fariseos se convirtieron en sus oponentes más destacados porque eran sus interlocutores más intensos en los diálogos de controversia y porque, de todos los «partidos religiosos» judíos, eran los más cercanos a él. Después de todo, es de suponer que creció en una familia familiarizada con la forma farisaica de piedad.^[8] Por otra parte, es bastante seguro que Jesús no tuvo una educación farisaica, de escriba. Sólo con Pablo -el antiguo escriba fariseo- leemos «Cristo es el fin de la ley para la justicia de todo el que cree».^[9] Y, sin embargo, precisamente el centro, el corazón del anuncio de Jesús difiere del de otros grupos judíos, incluso del del Bautista. No basta con subrayar sólo su carácter teocéntrico, que tiene en común con los demás. Su proprium es la proclamación del amor de Dios, de la bondad del Padre.

La misión mesiánica de Jesús no culmina ni en el anuncio del juicio ni en la llamada al arrepentimiento en forma de «llamada a la decisión» -en ambos rasgos no difiere fundamentalmente del Bautista-, sino en el anuncio del reino de Dios como la liberación ya inminente de los perdidos y la alegría por la salvación que se les concede por el amor del Padre. Su «decisión», su «arrepentimiento», sólo es posible porque el Padre celestial ya decidió por ellos, es decir, a su favor. A través de Jesús quiere buscarlos. Este giro hacia los perdidos que se han extraviado y hacia los marginados del pueblo judío encuentra la oposición de la piedad establecida. En este giro se hace especialmente clara la conciencia de Jesús de su misión mesiánica: «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores».^[10] Era voluntad (εὐδοκία) del Padre conceder su revelación por medio del Hijo a «los sencillos» (τοῖς νηπίοις).^[11] En las tres parábolas de Lucas 15 -dos de ellas proceden del material especial del evangelista^[12]– demuestra la revelación del amor del Padre a los fracasados, desesperanzados y perdidos, que la opinión pública consideraba pecadores: primero en la doble parábola de la oveja perdida y el denario perdido y luego en la gran parábola, desarrollada casi novelísticamente, del hijo perdido. En las tres, el clímax narrativo no es el hallazgo o el arrepentimiento, sino más bien, como subrayó con razón J. Jeremías,^[13] la alegría por el hallazgo -la alegría del Padre por la vuelta a casa de los hijos perdidos, por así decirlo-: de ahí que Lucas 15,7: «De la misma manera habrá alegría en el cielo por un pecador que se arrepienta, más que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentimiento». Esta alegría en el cielo entre los ángeles de Dios tiene su contrapartida terrena y humana en la alegría desbordante del campesino que encuentra el tesoro y del mercader que encuentra la perla única y que venden todas sus posesiones para comprarlas.^[14]

Mientras que los escribas -según Lucas y Mateo- cierran el acceso al reino de Dios con sus exigencias que distorsionan la voluntad de Dios, Jesús lo abre precisamente para los excluidos por los piadosos. Mientras que los escribas poseen la llave del mismo a través de la interpretación de la Torá, ellos mismos no entran e impiden la entrada a los demás.^[15]Concretamente, esta apertura se produce en el pronunciamiento del perdón de la culpa, es decir, de la anulación de la maldición bajo la que se encuentran los seres humanos desde la caída. Aquí queda claro que el amor del Padre precede a toda comprensión humana de la propia culpa. En la parábola del hijo perdido, el padre ve de lejos al desdichado que se acerca, como si siempre lo hubiera estado buscando, se apresura a salir al encuentro del que vuelve a casa, y luego lo abraza y lo besa. Sólo ahora el hijo confiesa: «Padre, he pecado contra el cielo y ante ti . . . Ya no soy digno de llamarme hijo tuyo». Sin embargo, el padre ordena a sus esclavos: «Traed pronto la túnica más valiosa y vestidle con ella, y ponedle (como signo de su recién concedida dignidad de hijo) un anillo en el dedo «.^[16] La aceptación ya es evidente antes de la confesión del pecado. El amor preveniente de Dios se encuentra primero con el hombre; crea las condiciones para el arrepentimiento y la confesión de culpa. El arrepentimiento se convierte en don. La decisión desesperada del hijo de volver a casa es sólo una etapa preliminar. Se pone en camino para no perecer entre los cerdos. Que el padre le reciba de nuevo como hijo es algo que no puede imaginar. El hermano mayor, que hasta ahora siempre ha sido obediente y que se indigna ante la fiesta de alegría que ahora comienza, es desafiado por el padre a dejarse sobrecoger por la alegría del regreso del hermano menor. El Padre tampoco retira su amor al hermano mayor, que protesta airadamente por un comprensible sentido humano (en realidad, demasiado humano) de la justicia. Tampoco le deja quedarse fuera: «Hijo, tú estás siempre conmigo, y todo lo mío es tuyo». También él debe participar en la fiesta de la alegría.^[17] Ningún texto de los Evangelios sinópticos señala tan claramente el camino de Jesús a Pablo como la parábola del hijo perdido. Este giro sin precondiciones en relación con la alegría que vence toda oposición es lo decisivo en esta narración única. ¿Qué cabeza de familia oriental se habría atrevido a actuar de una manera tan inusual? Basta pensar en el comportamiento de Herodes hacia sus hijos y en la controversia entre hermanos entre los asmoneos.

El jefe de los recaudadores de impuestos, Zaqueo, que era pequeño de estatura, se sube, debido a la gran multitud que espera a Jesús, a un sicomoro para que él, en su gran curiosidad, pueda ver a Jesús (Lucas 19.1-10). Jesús lo divisa allí, lo hace bajar y quiere quedarse en casa de este rico recaudador de impuestos impopular, a pesar de la protesta de los habitantes de Jericó. La alegría con que recibe a Jesús (ὑπεδέξατο . . . χαίρων, v. 6) se traduce en un cambio radical de vida, que incluye una restitución en toda regla (v. 8). Jesús, que, según Lucas, actúa en lugar de Dios, le promete la salvación a él y a su familia. Al fin y al cabo, él también es hijo de Abrahán (v. 9). La tarea del Hijo del hombre, para la que está autorizado por el Padre, es «buscar y salvar a los perdidos» (v. 10). No es de extrañar que este Hijo del hombre sea vituperado por sus adversarios como «amigo de recaudadores de impuestos y pecadores» (Lc 7,34 = Mt 11,19). Al mismo tiempo, resulta comprensible que el estricto Mateo, que conocía el Evangelio de Lucas y a veces también hacía uso de él, dejara de lado éste y otros textos relacionados.

La preocupación por el cariño inmerecido también está presente en la curación del paralítico según Marcos, en la que Jesús habla de perdón al enfermo sin poner a prueba su valía, simplemente sobre la base de la fe, que se manifestó en la forma en que fue traído por otras cuatro personas.^[18] Lo mismo ocurre en la historia de la mujer que es una gran pecadora en Lucas 7.36-50, donde Jesús responde a la protesta del fariseo Simón, que se ofende por el hecho de que se deje ungir los pies por una prostituta, con la parábola de los dos deudores. Aquel a quien se le perdonó una gran deuda -sin condición previa- es capaz de un amor especial.^[19] Esto significa que el amor a Dios y al prójimo nace de la alegría de recibir un don, de la gratitud -más aún: de la fuerza del amor de Dios que cambia el corazón. En el Padre Nuestro, Lucas 11,4, la petición de perdón fundamenta nuestra disposición a perdonar al hermano, como en Mateo en la parábola del siervo que no perdona,^[20] en la que la condonación de una deuda financiera inimaginable de diez mil talentos está al principio.

La experiencia del amor omnímodo de Dios enseña a los humanos la confianza total, la ^’āmûnāh o πίστις^[21] que mueve montañas, y se manifiesta en la certeza de que las oraciones de uno son respondidas. El material especial lucano contiene algunos ejemplos de ello. La oración del recaudador de impuestos en el templo, que se golpea el pecho y reza: «Dios, sé propicio a mí, pecador», es una oración de confianza en que Dios será propicio al pecador. Por eso «se fue a casa justificado», en contraste con el fariseo.^[22] Una parénesis de la oración cristiana primitiva a partir de este mismo material especial lucano anima a «orar en todo momento y no desfallecer» y lo fundamenta con varias parábolas de Jesús. Si un «juez injusto» que «ni teme a Dios ni considera a los hombres» cumple a regañadientes el deseo de una viuda que le acosa sin cesar para que le haga justicia y le deje en paz, cuánto más establecerá Dios la justicia sin demora para «sus elegidos que le invocan día y noche». El Padre no deja en la intemperie a la asediada comunidad de discípulos que ruega constantemente por su intervención.^[23] Así lo pone también de manifiesto la parábola del amigo que pregunta a medianoche, en el momento totalmente oportuno, perturbando el sueño de toda la familia (Lc 11,5ss.). Aunque el interpelado no cumpliría la petición porque es su amigo el que está delante de la puerta, sin embargo lo hace por su » insistencia» (ἀναίδεια). Precisamente esta «insistencia» en la oración es expresión de esa confianza plena en la bondad paterna y en el cuidado de Dios, que es un componente básico esencial de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús. Lucas añade una exhortación que suena casi entusiasta:

A esto le sigue otra parábola:

Pero ¿qué padre de entre vosotros pide a su hijo un pescado, y en lugar de un pescado le da una serpiente? ¿O le pide un huevo y le da un escorpión? Si vosotros, que sois malos, sabéis dar buenos regalos a vuestros hijos, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?^[24]

El Padre ciertamente da lo que sus hijos necesitan.

Esto encuentra su expresión más bella en el llamado Padrenuestro, que comienza con la invocación confiada al Padre, que Jesús enseñó a sus discípulos, el íntimo «Abba» arameo, «Padre querido», que apenas se utilizaba como invocación a Dios debido a su familiaridad. La fórmula común de los judíos de Palestina era «Padre nuestro que estás en los cielos», de la que se tiene constancia desde principios del siglo II d.C., y que Mateo 6.9 reintroduce en el Padrenuestro, en contraste con la versión más antigua de Lucas 11.2. El vocativo simple πάτερ en Lucas 11.2 presupone el simple «Abba«. La versión mateana «Padre nuestro que estás en los cielos» vuelve a expresar con más fuerza la distancia. El «Abba» en el texto original arameo -en un contexto central para el evangelista- sólo aparece una vez en los evangelios, en Marcos 14,36, donde el evangelista hace que la oración de Jesús en Getsemaní comience conscientemente con esta palabra. Sin embargo, también está detrás del ὁ πατήρ o πάτερ absoluto de Mateo y Lucas.^[25] Incluso las comunidades misioneras de lengua griega de Pablo se apropian de este clamor-oración arameo como expresión de su seguridad en la fe infundida por el Espíritu.^[26] Aquí se trata de la primera palabra del Padrenuestro, que también les es conocido.^[27] Lo peculiar aquí es que Jesús habla a menudo de «vuestro Padre» en relación con los discípulos, pero de «mi Padre» en relación consigo mismo, mientras que nunca se reúne con los discípulos con un «nuestro Padre».^[28] Detrás de esto se esconde probablemente la singularidad de su relación con Dios y su especial conciencia de su filiación (Sohnesbewußtsein), que podría designarse como el «secreto de su filiación» (Sohnesgeheimnis) y que está inseparablemente relacionado con su envío mesiánico. Para los evangelios sinópticos, el pronunciamiento de la voz del cielo en el bautismo de Jesús – «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco»- tiene el carácter de un encargo de Jesús para su «servicio mesiánico».^[29] Aquí ya se hace patente para ellos la diferencia decisiva entre Jesús y el Bautista, que luego el Cuarto Evangelista intensifica aún más. Con el Padre Nuestro enseña a sus discípulos cómo deben orar al Padre, porque son sus hijos.

Bibliografía

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NOTAS

^[1] Jeremias 1970, 61ff. (VA = 1979, 67ff.); Fitzmyer 1985.

^[2] Génesis 1.1; 14.19; cf. Lc 10.21 = Mt 11.25: «Padre, Señor del cielo y de la tierra». Cf. Dt 32.6: «¿No es él tu Padre y tu Señor? ¿No es él el único que te ha creado y pre parado?»; Is 63.16-17: «Pero tú eres nuestro Padre. Abraham no nos conoce, e Israel no quiere saber nada de nosotros. Tú, YHWH, eres nuestro Padre». Cf. 64.7: «Pero ahora, YHWH, ¡tú eres nuestro Padre!». Véase además la acusación de Dios en Jr 3.4: «¿No me clamas ahora: Padre mío (’ābî))?», y el lamento de Dios en Jr 3.19,22: «Había pensado: Quiero considerarte como a un hijo. . . Pensaba: me llamarás ‘Padre mío’ (’ābî)). Volved, hijos renegados hijos, los curaré de su desobediencia». Sobre Israel como hijo primogénito de Dios, véase Éx 4,22; Jr 31.9. Os 11.1 («de Egipto he llamado a mi hijo») se relaciona con el niño Jesús como cita de cumplimiento en Mt 2.15.

^[3] Marcos 12.26-27; Lucas 20.37-38. «Abraham, Isaac y Jacob y todos los profetas» se «sentarán a la mesa» (ἀνακλιθήσονται) como invitados de Dios en el reino de Dios en el banquete escatológico, Lucas 13.29. La salvación se aplica a los hijos de Abraham, Lucas 13.16; 19.9, incluidos los que serán convertidos en tales: Mt 3.9; cf. también «el seno de Abraham» en Lc 16.22ss. Al fin y al cabo, por medio de Abraham serán bendecidas todas las naciones de la tierra, Gn 12.3; cf. Jer 4.2; Sir 44.21 (hebreo) y Gal 3.8, 14; Hch 3.25. La promesa comienza a cumplirse en la actividad de Jesús. La primitiva misión cristiana gentil de los «helenistas» es una consecuencia de esta actividad.

^[4] Isaías 65.17; 66.22, cf. 51.6 y Ap 21.1; 2 P 3.13.

^[5] Isaías 25.8, cf. 11.9; Ap 21.4, 7.

^[6] A diferencia de Esteban y de Santiago, el hermano de Jesús, estricto con la ley, que fue apedreado como «infractor de la ley» junto con otros cristianos, según Josefo, Ant. 20.200, Jesús, aparte de los conflictos sobre el sábado (Marcos 3.1-6 par.), no fue acusado de no guardar la ley, aunque se le acusó de atreverse a perdonar los pecados y a recibir a los pecadores (Marcos 2.7 par. βλασφημεῖ, 2.16 par.; Lucas 7.48; cf. 7.34 par). Sobre la acusación debida a βλασφημία en el interrogatorio del Sanedrín, véase el apartado 20.2.1 con la nota 33.

^[7] Marcos 10.5 = Mt 19.8: πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν; cf. Dt 10.16; Jer 4.4; Ez 3.7 (LXX).

^[8] Hengel/Deines 1996 (ET = 1995); Deines 1997; véase también sección 8.3 con notas 59–60 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism. Waco: Baylor University Press, 2019].

^[9] Romanos 10.4; cf., por el contrario, Mateo 5.17-20, que suena totalmente diferente. Sin duda, no se refiere a toda la redacción de la Torá, sino a su interpretación «mesiánica» en el Sermón de la Montaña, que viene a continuación.

^[10] Marcos 2.17 par. Cf. la conclusión correspondiente en 19.10, que formula Lucas, y sobre esto Ez 34.16: «Buscaré a los perdidos, reconduciré a los dispersos, vendaré a los quebrantados, fortaleceré a los enfermos.»

^[11] Lucas 10.21 = Mt 11.25-26.

^[12] Lucas 15.8-10, 11-32. Los vv. 3-7, la parábola de la oveja perdida, aparecen, con una redacción modificada en cierta medida, en Mt 18.12-14 en el contexto completamente diferente de la disciplina comunitaria. La versión mateana evidencia la situación diferente y posterior del evangelista. Véase también Ev. Tom. 107.

^[13] Jeremias 1972, 128ff. (VA = 1998, 128ff.); cf. también sección 10.3 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism.Waco: Baylor University Press, 2019].

^[14] Mateo 13.44 y ss. (material especial). Véase el final de la sección 13.4 con la nota 100 y la sección 13.2 con la nota 29 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism. Waco: Baylor University Press, 2019].

^[15] Lucas 11.52; ampliado en el paralelo temporalmente posterior de Mateo 23.13. Con respecto a Lucas 11.37-54, esta polémica aumenta en Mateo 23 debido a la situación especial de la comunidad entre 90-100 d.C. en relación con el judaísmo palestino bajo el liderazgo farisaico-escribal, que recobró fuerza después de la catástrofe de 70 d.C.. Cf. también la polémica de Jesús contra la tradición de los ancianos en Mc 7,1-13 = Mt 15,1-9.

^[16] Lucas 15.20-22. Sobre esto, véase Rengstorf 1967b.

^[17] Aquí se recuerda la escandalosa afirmación que Pablo coloca al final de su argumentación teológico-soteriológica en Romanos: «Dios ha encerrado a todos en la desobediencia para tener misericordia de todos» (11.32).

^[18] Marcos 2.5 = Lucas 5.20 = Mt 9.2: καὶ ἰδὼν ὁ Ἰησοῦς τὴν πίστιν αὐτῶν.

^[19] Lucas 7.40ff.

^[20] Mateo 18.23-35; véase nota 115 en capítulo 14 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism. Waco: Baylor University Press, 2019].

^[21] Marcos 11.22; véase sección 18.4 con nota 91 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism. Waco: Baylor University Press, 2019].

^[22] Lucas 18.9-14. La palabra δεδικαιωμένος «justificado (por Dios)», que es única en los Evangelios, es una formulación «paulina» en Lucas.

^[23] Lucas 18.1-8a (material especial). Lucas lo fundamenta con la parusía, que se espera pronto, y en el v. 8b adjunta la pregunta de si el Hijo del Hombre en su venida todavía encontrará tal fe (πίστις, véase la sección 16.2), que se hace visible en la oración, en la comunidad terrenal. Sobre la paraénesis de la oración, véase Lc 21.36; Rm 12.12; 1 Ts 5.17; Fil 4.6; Col 4.2. La continuidad con la paraénesis paulina es evidente.

^[24] Lucas 11.5-13; cf. la versión más concisa en Mateo 7.7-11. En 7.11 Mateo sustituye el «Espíritu Santo» de Lucas 11.13 por un simple ἀγαθά «cosas buenas». Juan retoma el tema cristológicamente en los Discursos de despedida: 14.13-14; 15.7; 16.24; cf. 1 Juan 3.22; 5.14.

^[25] Mateo 11.25; Lucas 10.21; 11.2; 22.42; 23.34, 46.

^[26] Romanos 8.15; Gá 4.6.

^[27] Jeremias 1966a; Philonenko 2002; Hengel 2004a, 173.

^[28] ὁ πατὴρ ὑμῶν: Marcos 11.25; Lucas 6.36; 12.30, 32; especialmente a menudo en Mateo en el Sermón de la Montaña: 5.16, 45, 48 (cf. Lucas 6.36); 6.1, 14-15, 32; 7.11; pero también 10.20, 29; 18.14; 23.9; véase además ὁ πατὴρ μου: 7.21; 10.32-33; 11.27 (= Lucas 10.22); 15.13; 16.17; 18.10, 19, 35.

^[29] Marcos 1.11; Hengel 2004a y sección 10.1 con nota 11 [en Hengel, Martin y Anna Maria Schwemer. Jesus and Judaism. Waco: Baylor University Press, 2019].