[Editado, traducido y adaptado de Karl Allen Kuhn, Insights from Cultural Anthropology, Reading the Bible in the 21st Century, Insights (Minneapolis: Fortress Press, 2018), cap. 4].
[Existen] tres paradigmas que representan algunas de las distintas formas en que los antropólogos entienden la forma y la función de las culturas humanas. El modelo estructural- funcionalista presupone que toda sociedad es un sistema relativamente estable y bien integrado. Casi todos los elementos de esa sociedad existen para mantener el statu quo. Así, sus diversos subsistemas -o instituciones- como la familia, el gobierno, la economía, la educación y la religión funcionan armoniosamente dentro de esa sociedad con valores y normas comunes. La tendencia natural, desde este punto de vista, es hacia la estabilidad y la cooperación, y el cambio se considera una desviación.
Por el contrario, el modelo de la teoría del conflicto considera que las sociedades están compuestas por diversos grupos sociales con intereses y programas contrapuestos. Cada uno de estos grupos utiliza tácticas coercitivas para proteger los intereses particulares de sus propios miembros. Aunque a veces los grupos cooperan con otros cuando les conviene, la restricción y el conflicto son la norma más que la cooperación y la armonía. En consecuencia, según este punto de vista, las estructuras e instituciones sociales tienden a la inestabilidad y el cambio.
Entre estos dos macromodelos existe un tercero, el modelo simbólico. Este modelo presupone que el comportamiento individual y grupal se organiza en torno a los significados simbólicos y las expectativas vinculadas a objetos socialmente valorados, como el yo, los demás, la naturaleza, el tiempo, el espacio y lo sagrado. Los patrones de comportamiento que caracterizan las interacciones entre estos agentes simbolizados tienden tanto a mantener el equilibrio social de forma coherente con los significados simbólicos compartidos, como al reajuste continuo a la luz de agendas conflictivas, visiones del mundo contrapuestas y circunstancias cambiantes. Desde este punto de vista, las estructuras sociales facilitan la diferenciación y la cooperación, la restricción y la facilitación.
En mi comprensión de las sociedades humanas, tiendo a inclinarme por el modelo simbólico y por un patrón dialectal entre la conformidad y el conflicto con respecto a las relaciones humanas a medida que las personas negocian sus agendas y visiones del mundo, en cierto modo compartidas y en cierto modo opuestas. En mi opinión, esta «visión intermedia» capta mejor tanto la presencia de conflicto y cooperación en las sociedades humanas como la realidad de que la mayoría de las personas tienen un sentido de identidad y propósito que da un significado simbólico a sus alianzas, enemistades y comportamientos. Sin embargo, repaso aquí estos macromodelos, no tanto para defender alguno en particular, sino para señalar que cada modelo, incluido el estructural-funcionalista, reconoce la realidad de la desviación, la inestabilidad y el cambio. Aunque las sociedades establezcan sistemas o movimientos poderosos y profundamente arraigados que faciliten hasta cierto punto la estabilidad, o perpetúen las agendas de determinadas partes interesadas, o cultiven comprensiones compartidas de comunidades, personas y contextos, la resistencia es un corolario inevitable. Cuando el poder se encarna y simboliza de formas que algunos, aunque sean una pequeña minoría, consideran ilegítimas, surgirán «movimientos sociales» para resistirse a esas prácticas de poder, retórica e incluso materialmente. Los «contramovimientos», por su parte, tratan de reafirmar el valor y la propiedad de las normas sociales cuestionadas por los movimientos sociales. En palabras de McCarthy y Zald, «un movimiento social es un conjunto de opiniones y creencias en una población que representa las preferencias por cambiar algunos elementos de la estructura social y/o la distribución de recompensas de una sociedad».[1]1 Dichos movimientos suelen dar lugar a la formación de «organizaciones de movimientos sociales» que identifican sus objetivos con las preferencias del movimiento social al que se alinean e intentan poner en práctica dichos objetivos. Un contramovimiento, por tanto, es «un conjunto de opiniones y creencias de una población que se opone al movimiento social».[2] Malina añade: «Los contramovimientos se oponen al cambio. Se centran en la estabilidad y la permanencia».[3]
Los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento contienen una mezcla de literatura surgida de contextos de movimiento y contramovimiento social. Algunas de estas tradiciones, muchas de hecho, son «literatura de resistencia», escrita para llamar a los fieles a un sistema de creencias y un estilo de vida en muchos aspectos opuestos a las relaciones de poder y las normas que rigen su mundo.
En este [ensayo], exploraremos ejemplos de textos bíblicos de resistencia que promulgan e inspiran movimientos sociales… dentro de las comunidades israelitas y cristianas primitivas. El propósito del capítulo es ilustrar la utilidad de estos modelos de «movimiento social»… para desarrollar una mayor conciencia de las dinámicas sociales y retóricas reflejadas en muchas tradiciones bíblicas.
Lucas 2:1-14 y Hechos 4
A lo largo de los episodios precedentes de la narración de la infancia… Lucas subraya que el reino inaugurado en las concepciones y nacimientos de Juan y Jesús dará la vuelta a la tortilla en el orden mundial actual. La narración de la infancia de Lucas, y Lucas-Hechos en su conjunto, es literatura de resistencia que aboga poderosa y elocuentemente por el movimiento social al que el evangelista insta a Teófilo y a otros a unirse. Lucas llama a Teófilo y a otros a dejar atrás el mundo conformado por Roma, a abandonar su lealtad al César como soberano, y a abrazar en su lugar el reino de Dios y seguir al que es verdaderamente el Señor. El crescendo de la descripción que hace Lucas de este mundo «al revés» en el relato de la infancia y la llamada a la resistencia tienen lugar aquí, en la historia del nacimiento de Jesús.
1 En aquellos días salió un decreto del emperador Augusto para que todo el mundo fuera registrado. 2 Este fue el primer empadronamiento y se hizo siendo Quirino gobernador de Siria. 3 Todos se fueron a empadronar a sus ciudades. 4 También José fue de la ciudad de Nazaret, en Galilea, a Judea, a la ciudad de David llamada Belén, porque descendía de la casa y familia de David. 5 Fue a empadronarse con María, con la que estaba prometido y esperaba un hijo. 6 Mientras estaban allí, a ella le llegó el momento de dar a luz. 7 Dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en vendas y lo acostó en un pesebre, porque no había sitio para ellos en la posada. 8 En aquella región había pastores que vivían en los campos y velaban de noche por su rebaño. 9 Entonces se presentó ante ellos un ángel del Señor, y la gloria del Señor los rodeó de resplandor; y se espantaron. 10 Pero el ángel les dijo: «No temáis, porque he aquí os anuncio una gran alegría para todo el pueblo: 11 Os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es el Mesías, el Señor. 12 Esto os servirá de señal: encontraréis a un niño envuelto en telas y acostado en un pesebre.» 13 Y de repente apareció con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababa a Dios y decía: 14 «¡Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz entre sus predilectos!»
Sin embargo, al comienzo del pasaje, es el conocido como Señor en toda la región mediterránea y más allá, quien habla y mueve a la acción a «todo el mundo» (2:1). Comenzamos en el salón del trono de Roma, mientras César Augusto, emperador romano y padre del imperio, ordena que se realice un censo. César quiere hacer un balance de sus súbditos y posesiones, los objetos de su gobierno y las fuentes de ingresos (piensa en los impuestos). Sus subordinados, como Quirino, gobernador de Siria, lo hacen realidad, y el resto del mundo no tiene más remedio que acatar este «penetrante símbolo del dominio romano».[4] Y así, «todos se fueron a sus ciudades a empadronarse» (v. 3). El padre de Jesús no es una excepción: «También José fue de la ciudad de Nazaret, en Galilea, a Judea, a la ciudad de David llamada Belén» (v. 4). El mandato del César rige el cosmos, o eso parece.
Los eruditos llevan mucho tiempo observando y debatiendo un grave problema con la cronología de Lucas en este caso. Como muchos señalan, fuentes históricas fiables sitúan el reinado de Quirino y el censo realizado mientras era gobernador varios años más tarde, en el año 6 de la era cristiana.[5] No entraremos en este debate, salvo para señalar que los eruditos suelen considerar el censo como una estratagema para llevar a María y José a Belén, de modo que el lugar de nacimiento de Jesús cumpla la profecía de Miqueas 5:2-4 (cf. Mateo 2:1-6). El interés de Lucas por Belén por estas razones parece probable, pero el censo sirve también a otros intereses. Si Lucas, junto con Mateo, entiende el nacimiento de Jesús en Belén como el cumplimiento divinamente ordenado de la profecía de Miqueas, obsérvese cómo el poderoso gobierno del César ya está siendo socavado en los primeros versículos del relato de Lucas.
Irónicamente y sin saberlo, César Augusto, el venerado soberano del mundo, pone en marcha acontecimientos que conducen al cumplimiento de la voluntad de Dios para Israel y para todo el mundo. Puede que César gobierne el cosmos, incluida Palestina, pero el Mesías de Israel que liberará a Israel de sus enemigos está a punto de nacer (cf. 1:71, 74). Y el César ayuda a que todo suceda, empujando sin saberlo a Belén a Jesús, que aún no ha nacido, para que nazca tal como Dios «habló desde antiguo por boca de sus santos profetas» (1:70).
En su canto de alabanza, María anunció que la llegada de su hijo supondría la caída de los poderosos de sus tronos y la elevación de los humildes, nada menos que la inversión del orden social y económico romano (1:52). Pero incluso esta advertencia deja al receptor desprevenido para la descripción que Lucas hace del nacimiento de Jesús y del humilde estado de su primera morada. En una prosa sencilla y sin adornos, se nos dice que Jesús nace, es envuelto en telas y acostado en un comedero «porque no había sitio para ellos en la posada» (2:7). No se puede caer más bajo. La «posada» (kataluma) o habitación contigua a una casa está llena. Nadie se aparta para que María, muy embarazada y a punto de dar a luz, pueda dar a luz en la seguridad de un alojamiento tan precario. Así que la joven pareja se acurruca entre las ovejas, las cabras y las gallinas, da a luz a su hijo y utiliza un pesebre como cuna. Los destinatarios de Lucas se enfrentan a una imagen del Mesías de Israel que no podría ser más incongruente con la pompa y el poder del emperador Augusto en su trono, dominando el mundo a su antojo. Las repetidas referencias a las bandas de tela y al pesebre y a su función como «señal» que identifica a Jesús (2:7, 12, 16-17) mantienen a la vista estos elementos humildes, incluso cuando es exaltado por las huestes celestiales y encontrado por los pastores.
Cuando la escena pasa del establo al campo oscuro, nos encontramos de nuevo con un escenario muy alejado de la sede del César en Roma: pastores que cuidan sus rebaños de noche. La humildad de los pastores y el lugar en el que se les aparece la hueste angélica continúan el tema de la inversión que impregna el pasaje… Los pastores, junto con otros trabajadores agrícolas, formaban parte de la numerosa clase campesina cuya servidumbre económica alimentaba la economía del imperio y la hegemonía del dominio romano. Además, desde una perspectiva israelita, los pastores también estarían en contacto regular con sustancias contaminantes y podrían carecer de la capacidad de realizar abluciones… Sin embargo, es a ellos a quienes llega el anuncio del Reino. La inversión inherente a la aparición de la hueste celestial se dirige también a la élite israelita, pues «¡la gloria de Dios, normalmente asociada al templo, se manifiesta ahora en una granja!».[6] Aunque Jesús se enfrentará a la élite israelita en su propio terreno, la manifestación del reino de Dios no se limitará a sus dominios ni estará controlada por su patronazgo. Algo radicalmente nuevo está teniendo lugar. El relato de Lucas indica que la revelación divina y la autorización divina trascenderán el corretaje de las élites.
Sin duda, la pretensión de que el nacimiento de este niño campesino israelita, y su manifestación en este entorno agrario tan alejado del centro del poder de las élites, plantee algún tipo de desafío significativo a su dominio sería, según casi todos los testimonios sensatos de la época, sencillamente risible. Pero éste es sólo el anuncio que los mensajeros celestiales hacen estallar en la noche. Lucas elabora la proclamación angélica para amplificar (en tándem con 1:26-38) la identidad divina de Jesús, al tiempo que compone un repudio implícito, pero bastante evidente, del reinado del César. Lucas da forma al testimonio de los ángeles de modo que muchas de las cosas celebradas sobre César y su nacimiento por los aliados de Roma se atribuyen ahora a este niño que yace en un comedero, cuya identidad como «Salvador, Mesías Señor» refleja el carácter y la identidad de Yahvé. En su decisión de honrar a Augusto comenzando el nuevo año en su cumpleaños, la asamblea provincial romana anunció, Considerando que la providencia que ordenó divinamente nuestras vidas creó con celo y munificencia el bien más perfecto para nuestras vidas al producir a Augusto . . . para el beneficio de la humanidad, enviándonos un salvador que puso fin a la guerra . . y considerando que el cumpleaños del dios marcó para el mundo el comienzo de las buenas nuevas con su venida.[7]
Los paralelismos con el anuncio del ángel en 2:10-11 son evidentes:
No teman, porque he aquí les anuncio buenas nuevas de gran alegría para toda la gente: les ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es el Mesías Señor (traducción mía).
Como comenta Horsley, «cualquier lector u oyente de esta historia en el mundo helenístico- romano, particularmente en Palestina, habría entendido aquí una oposición directa entre César, el salvador que supuestamente había traído la paz, y el niño proclamado como el salvador, cuyo nacimiento significa la paz».[8]
Más allá de la celebración romana de Augusto, hubo otras reivindicaciones de señorío romano que habrían abrasado los corazones de quienes simpatizaban con las esperanzas israelitas tradicionales. Tras la revuelta de Judea en 67-70 d.C., los partidarios romanos añadieron el insulto a la tragedia afirmando que Vespasiano o su hijo Tito -los héroes romanos de la derrota de Jerusalén que más tarde fueron coronados emperadores- eran quienes cumplían las profecías mesiánicas israelitas de antaño. El general israelita convertido en historiador, Josefo, que entró al servicio de Tito después de la revuelta, proclamó,
Pero lo que más les incitó [a los judíos] a la guerra fue un oráculo ambiguo, que también se encuentra en sus escrituras sagradas, en el sentido de que en ese momento uno de su propio país se convertiría en gobernante del mundo. Entendieron que se refería a alguien de su propia raza, y muchos de sus sabios se equivocaron al interpretarlo. El oráculo, sin embargo, en realidad significaba la soberanía de Vespasiano, que fue proclamado emperador en suelo judío.[9]
En un contraste no tan sutil con la propaganda romana predominante de la época, el desafío que Lucas transmite de forma dramática es el siguiente: el niño israelita que yace en un comedero entre ovejas, cabras, vacas y aves de corral, socava la importancia del César y de Roma, porque en su humildad y bajeza este llamado «Salvador» y «Mesías Señor» manifiesta la identidad y el poder de Yahvé. Por eso, el día de su nacimiento, y no el del César, es una verdadera buena noticia para toda la humanidad. Él, no el César, es Señor y Salvador del mundo. Su reinado, no el del César, hará que los cielos estallen en alabanzas a Dios y en la celebración de una paz duradera: «Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz a sus predilectos» (vv. 13-14). Así, según Lucas, es como se desarrolla el plan de Dios para la redención de Israel, e incluso de toda la humanidad. En este niño campesino, no en el César ni en ningún otro, la identidad y el propósito divinos llegan al mundo y lo ponen patas arriba. Así, ya casi al comienzo de su relato, Lucas pone a Teófilo y al resto de su audiencia sobre aviso de que lo que Dios hace en Jesús socava significativamente todas las demás pretensiones de dominio sobre la humanidad.
Hay otro testimonio dramático del gobierno soberano de Yahvé en Jesús frente a la élite del mundo romano que debemos considerar brevemente. Ocurre en Hechos 4, cuando Lucas concluye su relato de la detención de Pedro y Juan por la élite israelita y su posterior liberación. Inspirados por el Salmo 2, los creyentes elevan una oración de celebración proclamando que todo dominio y poder terrenal palidece en comparación con el que ostentan el «Señor Soberano» y «su Mesías»:
«Señor soberano, que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, eres tú quien dijo por el Espíritu Santo a través de nuestro antepasado David, tu siervo:
‘¿Por qué se enfurecieron los gentiles,
¿y los pueblos imaginan cosas vanas? Los reyes de la tierra tomaron posición,
y los gobernantes se han reunido contra el Señor y contra su Mesías».
Porque en esta ciudad, en efecto, tanto Herodes como Poncio Pilato, con los gentiles y los pueblos de Israel, se reunieron contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, para hacer todo lo que tu mano y tu plan habían predestinado que sucediera. Y ahora, Señor, mira sus amenazas, y concede a tus siervos hablar tu palabra con toda valentía, mientras extiendes tu mano para curar, y se realizan señales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús.» (4:24-30)
Puede que Lucas no esté llamando a una insurrección abierta. Pero está desafiando las lealtades de sus destinatarios, instándoles a que abandonen la vida que les han forjado «los reyes de la tierra» y a que «hablen con toda audacia» de la vida en un nuevo reino bajo un nuevo rey con un conjunto de valores totalmente diferentes que han de hacer suyos (¡véase Hechos 4:32-37!). La marea ha cambiado, anuncia Lucas. El movimiento social que Jesús aclamó como el «reino de Dios» ya está empezando a superar los dominios del César. Y habiendo dirigido la atención de Teófilo al Salmo 2, las implicaciones suenan claras: algún día no muy lejano, los cimientos de Roma y todas las pretensiones terrenales de poder -el mesías de Dios- «se quebrarán con vara de hierro y se harán pedazos como vasija de alfarero». (Sal 2:8-9).
Augusto, Tito, Vespasiano, los gobernadores de Judea y los Herodes: sus pretensiones de soberanía y beneficencia son fuente de la burla y la ira divinas (Sal 2,4-5). Dios ha puesto en lo alto al Rey de Dios (Sal 2:6), y «en ningún otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo, ni dado a los mortales, otro nombre en que podamos ser salvos» (Hch 4:12).
Romanos 12-13
Según algunos lectores de Pablo, lo que parece estar ausente de la versión paulina de un mundo que va mal es mucha atención a las realidades sociopolíticas concretas. Más allá de los grupos relativamente pequeños de detractores que se oponen a las enseñanzas de Pablo en varios lugares (por ejemplo, Galacia y Corinto), los «enemigos» que hay que vencer son la corrupción espiritual de la humanidad, las vicisitudes del deseo carnal y los retos de la convivencia en comunidad (por ejemplo, Rom 7:14-25; 12:1-13; Gal 5:7-26; Fil 3:17-4:1). En otras palabras, Pablo presta poca atención al papel del gobierno de las élites en la frustración del deseo de Dios para el pueblo de Dios, contrario a otros textos neotestamentarios e israelitas como Lucas-Hechos, Marcos, Mateo, Apocalipsis, los Salmos de Salomón, los escritos macabeos y diversas tradiciones apocalípticas. En una línea parecida, Malina establece una clara distinción entre el movimiento de Jesús en sus inicios, como organización social que pretendía cambiar la sociedad israelita y contrarrestar el dominio de las élites, y los «grupos posteriores a Jesús», cuyos objetivos, según él, habían cambiado notablemente.
El movimiento de Jesús era un movimiento social; su grupo era una organización de movimiento social. Por otro lado, los grupos post-Jesús fundados por esos agentes de cambio llamados «apóstoles» no eran grupos de movimientos sociales, ya que su propósito no era cambiar «elementos de la estructura social o de la distribución de recompensas, o ambas cosas, de una sociedad». Más bien, los grupos post-Jesús buscaban el rescate cósmico de la persona, es decir, de los yoes colectivos del mundo mediterráneo del siglo I. Por esta razón, los grupos post-Jesús eran asociaciones muy parecidas a los antiguos clubes y collegia, igualmente preocupados por el bienestar social de los yoes colectivos.[10]
Muchos de los que defienden la idea de que la atención de Pablo se centró en «el rescate cósmico de la persona» y el bienestar social de los seres colectivos señalarían ese momento clave de transición en la carta de Pablo a los Romanos (12:1-2) como instructivo. Aquí Pablo pasa de proclamar lo que Dios ha realizado en Jesús a exhortar a la iglesia romana sobre cómo vivir su verdad juntos en comunidad:
Les ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. (v. 1)
Pablo continuará diciendo: «No se conformen a este mundo» (v. 2). Pero su posterior énfasis en la vida comunitaria (12:3-15:5) y su aliento a la aquiescencia con las autoridades gobernantes (13:1-7) parecen reflejar un espíritu de acomodación hacia el dominio de Roma y el gobierno de las élites. Para Pablo, según este punto de vista, la batalla que hay que librar es ante todo una batalla personal y comunitaria dentro de los confines del orden político actual. Lo que probablemente motivó la postura acomodaticia de Pablo hacia el dominio romano y su atención a la vida comunitaria fue la expectativa de que Cristo volvería pronto para corregir todos los males (véase 1 Tes 4:13-5:11). En resumen, como tradiciones israelitas con tintes apocalípticos que ofrecían su propio relato de la historia del reino en el siglo I d.C., las cartas de Pablo destacan por su aparente falta de desdén manifiesto hacia el dominio romano y su esperanza en la inminente destrucción de Roma.
Más recientemente, sin embargo, un número cada vez mayor de lectores de las cartas de Pablo, y de Romanos en particular, han subrayado que Pablo se opone sutil -aunque claramente- a las pretensiones romanas de soberanía al celebrar la exaltación de Jesús como Señor de la creación y verdadero salvador de la humanidad.[11] Entre ellos, Neil Elliott se basa en las distinciones presentadas por el antropólogo James C. Scott entre «discurso público», «discurso oculto del dominante» y «discurso oculto del subordinado» para guiar su lectura de Romanos.[12] Elliott hace suya la afirmación de Scott de que la mayoría de las expresiones de protesta contra la dominación en la Antigüedad se introducían en el discurso público sólo de forma silenciada o velada, por miedo a represalias rápidas y brutales: «incapaces de expresar su resistencia abiertamente, los grupos subordinados deben recurrir normalmente a estrategias de indirección y disfraz, o buscar la seguridad del anonimato».[13] Tal indirección y disimulo, argumenta Elliott entre otros, es precisamente lo que ocurre en la carta de Pablo a los Romanos cuando Pablo contrasta la justicia de Dios con «las falsas pretensiones de los mortales que pretenden ser justos, pero en cambio merecen la ira de Dios».[14]
Como ejemplo clave, Elliott pide a los lectores que consideren la apertura de Romanos en un contexto concreto: la celebración de la ascensión de Nerón al trono romano en el discurso público (54 d.C.), que incluyó la aclamación del cielo y la propia deificación de Nerón… Con estas afirmaciones y atribuciones resonando por todo el Imperio Romano y especialmente dentro de Roma, imaginemos ahora cómo habrían escuchado los primeros destinatarios de Pablo en Roma el prefacio (1:1-4) y lo que muchos consideran la frase temática o tesis de la carta (1:16-17). En contraste y en resistencia a la presentación de Nerón como el rey que llega con el debido pedigrí y la aprobación divina, Pablo elabora una fórmula de remitente que «resuena con el peso del vocabulario diplomático romano»[15] y anuncia (siguiendo la traducción de Elliott):
Pablo, esclavo del Mesías Jesús, llamado como apóstol apartado para la proclamación del triunfo de Dios, que anunció de antemano por medio de sus profetas en las santas escrituras, acerca de su hijo, descendiente de la semilla de David, según la carne, nombrado hijo de Dios en poder según el espíritu de santidad por resurrección de entre los muertos: Jesús, el Mesías, nuestro Señor. . . (1:1-4).[16]
Además, cuando la carta empieza a centrarse en su objetivo, Pablo anuncia su «deseo de anunciarles el Evangelio también a ustedes que están en Roma» (v. 15). Sigue con una sinopsis del núcleo esencial del Evangelio en una cadena de conjunciones subordinantes (traducción de Elliott):
pues no me avergüenzo de anunciar el triunfo inminente de Dios [euangelion]; porque su anuncio es poder de Dios para salvación de todos los fieles, del judío primero y también del griego; porque en él se revela la justicia de Dios, por medio de la fidelidad, a la fidelidad; como está escrito: «El que es justo vivirá por la fidelidad»; porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los que con su injusticia suprimen la verdad. . . (Rom 1,16-18).[17]
Pablo, según Elliott, está anunciando que el triunfo de Dios se desvela en el triunfo de Jesús sobre todos los señores terrenales y las pretensiones de soberanía sobre la creación. Aquel cuya victoria exclama Pablo en una implicación sutil aunque reconocible es Jesús, no Nerón. La deificación avalada por el cielo, que exige con razón la devoción y fidelidad humanas, no es la del emperador, sino la del Mesías de Yahvé.[18]
Así, cuando Pablo exhorta a los creyentes romanos en 12:1-2 a que dejen de conformarse a este mundo y se transformen mediante la renovación de sus mentes, les está instando a que dejen de lado cualquier lealtad que todavía puedan cultivar hacia Roma y las costumbres romanas. En lugar de esa lealtad a Roma -y en contraste con los valores romanos- Pablo exhorta a los creyentes a dedicarse al camino «bueno, agradable y perfecto» de Dios, mientras viven en humilde comunión unos con otros bajo el señorío de Cristo (vv. 3-8).
¿Cómo entender entonces el tono acomodaticio de la instrucción de Pablo de someterse a las autoridades gobernantes que sigue en Romanos 13? Los que encuentran en la epístola una polémica sutil y aguda contra Roma han adoptado generalmente una de las tres formas de explicar estos versículos. Una es señalar los recientes disturbios tanto en Roma como en la diáspora, que indican la volátil situación de la capital mientras se escribía la carta. Las palabras de Pablo de sumisión y acomodación pretenden evitar más derramamiento de sangre y represalias mientras los dirigentes romanos intentan restablecer su control.[19] Otra, promovida por Robert Jewett, consiste en argumentar que el lenguaje de Pablo en Romanos 13 presenta en realidad una crítica sutil pero reconocible del dominio romano, ya que exige una subordinación voluntaria en lugar de una obediencia forzada. También desafía la jerarquía de Roma al pedir que todas las personas se sometan a las autoridades independientemente de su ciudadanía o rango social.[20] Una tercera opción es la que ofrece T. L. Carter, quien sostiene que el uso por parte de Pablo de un lenguaje tan gratuitamente deferente habría indicado claramente a los miembros de la Iglesia romana que sus observaciones debían entenderse como irónicas o sarcásticas.[21]
Estas tres explicaciones no tienen por qué considerarse mutuamente excluyentes. Por el contrario, se podría argumentar que Pablo pide aquí sumisión para evitar represalias devastadoras, al tiempo que utiliza un lenguaje sutil y sarcástico que, sin embargo, socavaría la propia pretensión de Roma de soberanía y aclamación divina. Después de todo, en los versículos inmediatamente anteriores, Pablo se refiere a la persecución y el sufrimiento como uno de los males que los creyentes experimentan actualmente bajo el reinado de estas mismas autoridades. La respuesta que pide a los creyentes es «bendecir a los que los persiguen y no maldecirlos» (12:14) y ser los que «vencen el mal con el bien» (12:21). Aun así, la instrucción de Pablo también revela un toque de desdén y juicio: los creyentes deben «dejar espacio para la ira de Dios; porque está escrito: ‘Mía es la venganza, yo pagaré dice el Señor'» (12:19). Incluso la bondad irreprochable de los creyentes «amontonará carbones encendidos sobre sus cabezas» (12:21). En resumen, al desafiar repetida -aunque indirecta y sutilmente- la ideología de Roma, Pablo insta a los creyentes y a las comunidades creyentes a adoptar formas de pensar y de relacionarse que manifiesten el camino y el gobierno de Dios. Los creyentes deben resistir todo lo que la prudencia les permita, dando testimonio del verdadero Señor y reino. Y al hacerlo, deben aferrarse a la esperanza de que la venganza final pertenece a Dios, y el resultado final para los que están en Cristo no está en duda.
En mi opinión, Elliott y otros nos ayudan a apreciar el desafío implícito de Pablo (aunque probablemente obvio para los destinatarios originales de Pablo) a las pretensiones romanas de soberanía y aprobación divina, y a muchos valores romanos. Al mismo tiempo, se puede empujar el péndulo demasiado hacia el otro lado, centrándose sólo en la agenda anti-imperial de Pablo y descuidar la preocupación igualmente fundamental de Pablo por la forma en que el pecado y la muerte se han instalado en las comunidades humanas de cualquier tamaño y en las almas humanas individuales. La transformación que Pablo insta y celebra es plural y singular en su persona; es cósmica y personal en su alcance. Las implicaciones de la llegada del reino de Dios para Roma y otras manifestaciones del mal en todo el cosmos afectan también al corazón de cada miembro de la raza humana. Para Pablo, dondequiera que se encuentre el mal, allí estará la gracia de Dios contrarrestándolo y venciéndolo.
Si esta lectura de Romanos 13 se acerca a la realidad, habrá que tener cuidado al aplicar los modelos antropológicos de movimiento social y contramovimiento a las «etapas» de la comunidad cristiana primitiva, por muy útiles que puedan ser esas categorías. Como ya se ha señalado, Malina y otros autores consideran que se pasó del movimiento de los primeros tiempos de Jesús como movimiento social a la Iglesia primitiva como estabilización de grupos de parentesco ficticios con un enfoque comunitario. Sin negar la posibilidad de esas tendencias en cierto grado y en algunos entornos, creo que el desarrollo de las primeras comunidades cristianas no puede clasificarse de manera tan uniforme. En los escritos del Nuevo Testamento, incluso en aquellos que (en el caso de los Evangelios y el Apocalipsis) alcanzaron su forma definitiva durante el último cuarto del siglo I, encontramos todavía mucho sentimiento de movimiento social. El peligro de las categorías es que pueden facilitar falsas dicotomías si no se utilizan con criterio, y creo que ése puede ser el caso de la clasificación demasiado simplista que ofrecen Malina y otros. También me gustaría cuestionar el supuesto en el que se basan estos modelos, según el cual estas comunidades casi siempre progresan por etapas de un tipo de comunidad a otro. Más bien puede ser que las exigencias de la época, o la identidad y la ubicación social de los líderes dentro de la comunidad en el momento presente, o incluso otros factores, determinen el carácter de la relación de la comunidad con la sociedad en general tanto o más que cualquier tendencia en el desarrollo del grupo. El verdadero carácter de las primeras comunidades cristianas, en otras palabras, puede ser más volátil y variable de lo que un simple modelo de etapas de desarrollo coherentes y lineales puede captar adecuadamente. Y como el propio profesor Malina solía decir durante los debates del Grupo de Trabajo Científico Social del CBA: «Si un modelo no encaja, ¡cámbialo!».
NOTAS
[1] John D. McCarthy and Myer M. Zald, “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory,” American Journal of Sociology 82, no. 6 (1977: 20.
[2] McCarthy and Zald, “Resource Mobilization and Social Movmeents,” 20.
[3] Bruce Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, 3rd ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 213.
[4] Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 122. Para un análisis útil de cómo la mayoría de los israelitas percibirían el censo como un caso particularmente atroz de la opresiva hegemonía romana, véase Richard Horsley, The Liberation of Christmas: The Infancy Narratives in Social Context (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1989), 33-38.
[5] Puede encontrar útiles resúmenes del debate en Joseph A. Fitzmyer, The Gospel Accoording to Luke I-IX, AB 28 (New York: Doubleday, 1981), 400-405; John Nolland, Luke 1:1-9:20, WBC 35a (Waco, TX: Word, 1989), 99-103; and Darrell L. Bock, Luke 1:1-9:50, BECNT Grand Rapids: Baker Academic, 1994), 903-9.
[6] Green, Luke, 131.
[7] Traducción de S. R. F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 54.
[8] Horsley, Liberation of Christmas, 32-33.
[9] Josephus, Was, 6.312-13, citado en Adam Winn, The Purpose of Mark’s Gospel: An Early Christian Reponse to Roman Imperial Propaganda, WUNT 245 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 161. El historiador romano Tito (History, 5.13.1-2) afirma que la profecía se cumple por Vespasiano y Tito.
[10] Manila, New Testament World, 212.
[11] N. T. Wright refleja este cambio de perspectiva. En “Putting Paul Together Again: Toward a Synthesis of Paul’s Theology,” in Paul’s Theology: Volume 1, Thessalonians, Philippians Galatians, Philemon, ed. Jouette Basler (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 2002, Wright argumentó que «la salvación que Pablo espera no es de un enemigo externo (a saber, Roma o ‘los Kittim’), sino de la ira de Dios (1 Tes 1:10, etc.). El mal no está ‘ahí fuera’ en el mundo, más allá de la pertenencia étnica al pacto, sino que es una cuestión de kardia«. Poco más de una década después, en The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 728-29, Wright expresó las implicaciones de la proclamación paulina de Jesús como hijo resucitado de Dios en relación con Roma en términos muy diferentes: «Al llamar a Jesús ‘hijo de dios’, dentro de este contexto de significado, [las primeras comunidades cristianas] se constituyeron implícitamente como una colección de células rebeldes dentro del imperio del César, leales a un monarca diferente, a un kyrios diferente, Decir ‘Jesús ha resucitado de entre los muertos’ resultó ser autoinvolucrante en el sentido de que adquirí su significado dentro de esta cosmovisión contraimperial”.
[12] Neil Elliott, The Arrogance of the Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire, Paul in Critical Contexts (Minneapolis: Fortress Press, 2008), 30-57. James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1992).
[13] Scott, Domination, 5.
[14] Elliott, Arrogance of the Nations, 62.
[15] Elliott, Arrogance of the Nations, 63.
[16] Elliott, Arrogance of the Nations, 62.
[17] Elliott, Arrogance of the Nations, 74.
[18] So also Wright, The Resurrection of the Son of God, 729.
[19] See Elliott, Arrogance of the Nations, 154.
[20] Robert Jewett, Romans: A Commentary, Hermenia (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 787-90.
[21] T. L. Carter, “The Irony of Romans 13”, NovT 46 (2004): 209-28.
Teología y Exégesis 