El Nuevo Testamento y el Imperio Romano

[Tomado, traducido y adaptado de Nijay K. Gupta, «The New Testament and the Roman Empire» en A Beginner’s Guide to New Testament Studies: Understanding Key Debates (Grand Rapids: Baker Academic, 2020).]

No hace mucho tiempo me encontré con un grupo religioso con sede en Ohio llamado «Embajada del Cielo». Este movimiento cree que los cristianos no deben estar en deuda con los gobiernos mundanos porque los verdaderos creyentes son ciudadanos del cielo según Fil 3:20 («Nuestra ciudadanía está en el cielo»). Este grupo emite sus propios documentos de identificación (como pasaportes y permisos de conducir) y protesta por la obligación de pagar impuestos. Como se puede imaginar, esta comunidad es bastante pequeña e idiosincrásica, pero esto plantea una cuestión interesante sobre cómo los primeros cristianos del mundo romano concebían su identidad individual y social frente al gobierno. Se podría suponer que su religión cristiana era un asunto privado, una preferencia espiritual, y por tanto no era asunto del gobierno. Pero tenemos que recordar que, aunque los estadounidenses modernos (como yo) tienen un trasfondo cultural y político particular de separación de la Iglesia y el Estado, no es así en muchas partes del mundo hoy en día, y un gobierno libre de religión no era ciertamente una suposición o realidad en el Imperio Romano del primer siglo de la era cristiana. La religión era una parte integral de la vida de todos en el Imperio Romano, y el culto a los dioses romanos desempeñaba un papel central en los acontecimientos políticos y en la conciencia imperial en general. (Por ejemplo, desde la época de Julio César, el emperador romano podía desempeñar el papel de Pontifex Maximus, «Sumo Sacerdote», sobre los sacerdotes paganos de Roma). Esto no significaba que en el Imperio Romano sólo se adorara a los dioses romanos. Los romanos permitían que varios pueblos conquistados e inmigrantes dentro de sus fronteras siguieran venerando y honrando a sus dioses ancestrales como norma general. La cuestión, sin embargo, es que el culto (las prácticas religiosas y la piedad) y la buena ciudadanía iban de la mano: si el Estado estaba al cuidado de los dioses, éstos merecían un homenaje para inspirar sus bendiciones y frenar su ira. Se esperaba que todos los miembros de la sociedad contribuyeran a la bendición divina del imperio mediante una respetuosa devoción a los dioses.

De nuevo, esto puede ser muy difícil de entender hoy en día. Con el tiempo, se ha desarrollado en el mundo occidental una cierta actitud hacia la religión, según la cual ésta es una elección personal que uno adopta como preferencia, filosofía o estilo de vida. Y puede parecer que la religión contribuye a la realización personal sin que necesariamente se vea envuelta en cuestiones sociales o políticas. Recuerdo que hace tiempo esto me pareció reforzado cuando leí Juan 18: 36, dónde Jesús le dice a Pilato: «Mi reino no es de este mundo». En esta conversación, Pilato está interrogando a Jesús y le pregunta directamente: «¿Eres tú el rey de los judíos?» (18:33). El panorama general aquí es que Pilato quiere saber si Jesús y sus seguidores son una amenaza política para el sistema de liderazgo que Roma ha establecido sobre el pueblo judío (es decir, ¿estaba Jesús liderando un levantamiento?). La respuesta de Jesús puede parecer bastante despectiva, sobre todo tal y como la articulan algunas traducciones inglesas: «Mi reino no es de este mundo». Uno podría escuchar que esto significa: «No te preocupes por mí, estoy tratando de salvar almas para el cielo, no de entrometerme en los imperios mundanos». Tal vez con cierta ironía Jesús es crucificado después de todo por sedición  política, y el conocido insurgente Barrabás es puesto en libertad (18:40).

Se podría tener la impresión, entonces, de que Jesús no tenía ningún interés en amenazar o subvertir directamente los reinos terrenales. Su objetivo era la salvación y el nuevo nacimiento. Sin embargo, a lo largo de los años, los cristianos han discrepado sobre la actitud y la postura adecuadas que los creyentes deben tener ante el gobierno y la política. Martín Lutero hablaba de «dos gobiernos» y de cómo el cristiano vive en ellos simultáneamente. Está el gobierno espiritual, en el que uno se atiene a las leyes espirituales (como poner la otra mejilla). Pero también está el mundo secular, donde pueden existir ciertos procedimientos y reglas que preservan la vida física (por ejemplo, el castigo y el uso de la fuerza contra los delincuentes). Los gobiernos mundanos pueden gobernar los asuntos mundanos, argumentaba Lutero, pero no pueden gobernar las almas humanas, como por ejemplo mediante creencias obligatorias. Aunque la intención de Lutero nunca fue apoyar la noción de que lo mundano y lo espiritual nunca se mezclan, con el tiempo se impuso la actitud de que la espiritualidad es un asunto personal y puede separarse de la política y los asuntos mundanos.

Pero hay otros relatos y pasajes en el Nuevo Testamento que parecen comunicar que el evangelio implica un compromiso político activo y una transformación. Consideremos Lc 1:46-55, donde María, la madre de Jesús, entona un cántico de alabanza mientras reflexiona sobre la llegada del Mesías a través de su vientre. Recordando las gloriosas obras del Dios de Israel en tiempos pasados, recuerda cómo «derribó a los poderosos de sus tronos y levantó a los humildes» (1:52). También podríamos señalar la secuela de Lucas, el libro de los Hechos, donde se acusa a los apóstoles de Tesalónica (ante las autoridades de la ciudad): «Esta gente… ha puesto el mundo de cabeza», y «todos actúan en contra de los decretos del emperador, diciendo que hay otro rey llamado Jesús» (Hch 17:6-7).

Todo esto plantea preguntas: ¿Cómo concebían los primeros cristianos su relación y sus responsabilidades con el Imperio Romano? ¿Criticaban explícita y directamente a Roma? ¿Enseñaban y practicaban el apoyo a la política imperial romana? ¿Se les consideraba una amenaza directa para los ideales y el poder romanos?

Las conversaciones en la teología cristiana sobre la postura de la Iglesia hacia el gobierno existen desde hace mucho tiempo, pero los estudios sobre el Nuevo Testamento han experimentado un gran aumento de interés y discusión en este sentido en los últimos veinte años gracias al reciente debate sobre el Nuevo Testamento y el imperio. En particular, los estudiosos del mundo romano del siglo I se han dedicado con ahínco a la cuestión de si los escritores del Nuevo Testamento trataron o no de criticar intencionada y justamente al Imperio Romano y al emperador. Antes de entrar en las dos partes del debate, nos corresponde considerar cómo se ha intensificado esta discusión particular en la historia reciente.

¿Qué son los estudios del Imperio?

Los estudios sobre el imperio, o la crítica del imperio, se han convertido en uno de los temas más candentes de los estudios bíblicos, pero hace tan sólo treinta años nadie habría utilizado o entendido tales términos en el gremio. Entonces, ¿de dónde viene esto? Parece que se desarrolló especialmente en la década de 1990 -en Estados Unidos en particular- como resultado de la confluencia de varias tendencias académicas y preocupaciones culturales. En primer lugar, por diversos motivos, los estudiosos del Nuevo Testamento comenzaron a interesarse más activamente por la política y la religión en el mundo romano de la antigüedad. A medida que este mundo se inspeccionaba más de cerca y se comparaba con el lenguaje y las ideas del Nuevo Testamento, había claras resonancias que exigían una explicación. Por poner un ejemplo, los eruditos han observado los títulos atribuidos a los emperadores romanos.[1] En el siglo I EC, Augusto fue aclamado por juramento como «dios de dioses». El emperador Domiciano se autoproclamó el título de «señor y dios» (cf. Jn 20:28). En las monedas romanas, no era raro que los emperadores llevaran el título divi filius: «hijo de (un) dios». Y, por supuesto, un título honorífico muy común para el emperador era «señor» (dominus). Si tales títulos formaban parte del tejido de la realidad política del mundo romano, ¿qué significaba, entonces, que los cristianos atribuyeran estos mismos títulos al judío crucificado, Jesucristo? ¿Cómo no iban a hacer una declaración política a través de estos títulos cuidadosamente seleccionados para Jesús?

Otro factor que inspiró los estudios sobre el imperio es el impacto actual de la crítica poscolonial en los estudios bíblicos. La crítica poscolonial examina los textos preocupándose por la dinámica de poder presente en la situación y detrás de ella, especialmente por la forma en que se establecen las plataformas políticas que apoyan al colonizador y oprimen al colonizado. El poder de control de un imperio puede existir en el trasfondo de un texto, y a menudo puede quedar oculto para los desconocedores de la cultura (como los que leemos el Nuevo Testamento, alejados en el tiempo y el espacio del mundo romano del siglo I), por lo que los lectores de hoy pueden ignorar una fuerza tan omnipresente y poderosa en la vida real de los primeros judíos y cristianos.

Parte de la crítica poscolonial consiste en prestar atención a la forma en que los colonizados responden a los colonizadores. Desde esta perspectiva, los estudiosos de la Biblia se han interesado por saber si los primeros escritores cristianos expresan -de forma sutil o más abierta- una protesta o una crítica al poder imperial, y en qué medida. Y podría darse el caso de que los súbditos del imperio muestren una mezcla de crítica, acomodación e incluso aprecio.

Una última consideración tiene que ver con el clima político en Estados Unidos en la década de 1990. A menudo, los presidentes estadounidenses han presentado a su país como una superpotencia (como un imperio) y como una nación que sigue los ideales de la Biblia cristiana. Pero eruditos como Richard Horsley han argumentado que las Escrituras a menudo presentan al pueblo de Dios resistiendo los males de los imperios hambrientos de poder.[2]

Pasamos ahora a examinar esencialmente dos puntos de vista diferentes sobre el Nuevo Testamento y el Imperio Romano. Por un lado, están los que sostienen que, en general, los primeros cristianos y Jesús eran críticos con el imperio. Un segundo punto de vista sostiene que las declaraciones o ideas anti-imperiales en el Nuevo Testamento están potencialmente presentes, pero que las pruebas de un sentimiento anti-imperial exhaustivo, generalizado y consistente están ausentes o son ambiguas. Además, en algunos textos del Nuevo Testamento hay indicios de una  actitud más positiva hacia Roma, el emperador y los imperios. Esto parece demostrar que los primeros cristianos tuvieron que navegar cuidadosamente por un terreno político difícil, mostrando una mezcla de acomodación y resistencia.

El Nuevo Testamento se Opone al Imperio

Ya hemos mencionado anteriormente que parece haber pruebas de que los escritores del Nuevo Testamento tomaron prestado el lenguaje político para hablar del único Dios y de Jesucristo (como Señor, Hijo de Dios, Salvador, etc.). Y hay mucho más material en este sentido. Por ejemplo, uno de los términos teológicos más importantes del Nuevo Testamento – «evangelio» (griego: euangelion)- también tenía vigencia como término político en el mundo romano.

Conocemos un calendario (9 EC) de Asia Menor que se refiere al cumpleaños del emperador Octavio (Augusto) como «el comienzo de las buenas noticias» (inscripción de Priene, 105, 40; cf. Mr 1:1).[3] Ahora bien, se podría utilizar el lenguaje de las «buenas noticias» para cualquier cosa, desde la noticia de un ascenso laboral hasta la noticia de que un amigo viene de visita.

Pero, ¿es una mera coincidencia que los cristianos celebraran la encarnación y el señorío de Jesús como «buena noticia», mientras que políticamente el reinado del emperador también se reconocía como «buena noticia»? O consideremos la palabra «salvador» (griego: sōtēr). Tanto Julio César como Augusto recibieron el título de «salvador y benefactor». Estos hombres fueron aclamados por su actuación no en la salvación espiritual, sino en el liderazgo político. En esta línea, los emperadores prometieron «paz» (latín: pax; por ejemplo, la Pax Romana), al igual que Jesús prometió «paz».

Pero el argumento para detectar actitudes anti-imperiales en los primeros escritos cristianos no se limita a recopilar y comparar términos. Eso no fue más que la punta del iceberg de la aparición de los estudios sobre el imperio. El argumento más amplio tiene que ver con el mundo de los escritores bíblicos y las preocupaciones y la temática de sus textos en su conjunto. A menudo se argumenta que la política en general es de interés primordial tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Israel era una entidad política real que luchaba por su existencia, supervivencia y autonomía en el mundo antiguo. Dios prometió a Israel una tierra, una monarquía nacional próspera y, más tarde, el regreso geográfico del exilio a su patria. En el primer capítulo del libro de los Hechos, cuando Jesús resucitado da instrucciones a sus discípulos sobre los acontecimientos que se avecinan justo antes de su ascensión, sus seguidores no preguntan sobre la salvación espiritual o el fin del mundo. La única pregunta que le plantean a Jesús es de carácter político: «Señor, ¿es este el momento en que restaurarás el reino a Israel?» (Hch 1:6).

Los que defienden esta lectura (anti-imperial) también señalan que la condena y la crucifixión de Jesús son un asunto político. Los líderes judíos que rechazan el ministerio de Jesús lo envían a través de los canales romanos requeridos para ser ejecutado de la manera más vergonzosa posible. A Pilato no le preocupa necesariamente que Jesús sea un líder religioso, ni que haya hecho grandes afirmaciones religiosas sobre sí mismo. Más bien, Jesús es crucificado por pretender ser el rey de los judíos (Mr 15:26), un líder político que sería un rival del rey- cliente de Judea que fue implementado por Roma (Herodes Antipas). Esta preocupación romana no es ilusoria. Al fin y al cabo, Juan el Bautista, amigo y aliado de Jesús, se opone a Herodes de forma bastante directa (Mt 14:3-4). Y Jesús llama a Herodes con un término calumnioso («zorra») delante de los fariseos y les dice que le transmitan el poderoso ministerio de Jesús sin obstáculos (Lc 13:32).

También he mencionado anteriormente la suposición natural de los habitantes romanos de que los primeros cristianos eran políticamente inconformistas por naturaleza. Como ya se ha señalado, los cristianos eran considerados sediciosos por seguir a «otro rey llamado Jesús» (Hch 17:7). Y hay algunos libros del Nuevo Testamento que critican directamente a Roma. El libro del Apocalipsis aborda el sufrimiento de los justos y el inminente triunfo apocalíptico de Dios que destruirá a los malvados y restaurará a los fieles. Varias veces Juan menciona los males de

«Babilonia» y su inevitable destrucción. Aquí «Babilonia» es una palabra clave (bastante transparente) para designar a Roma; la ramera de Babilonia es probablemente una evocación de la estatua de la diosa Roma, representante simbólica y protectora de la gran ciudad que se asienta sobre siete colinas (Ap 17:9). En Apocalipsis 18 se profetiza la desaparición de Babilonia.

Como explica un estudioso, «Dios responde a los abusos de Roma con una serie de destrucciones… Sigue un catálogo de los crímenes de Roma como centro político y económico de la ‘tierra’. La teología triunfalista y el poder imperial se enfrentan directamente al poder, la soberanía y la victoria de Dios en Cristo. Son reyes que compiten con objetivos opuestos».[4]

Cuando este tipo de temas se ponen en primer plano en la mente de los lectores al encontrarse con el Nuevo Testamento, se crea una nueva lente a través de la cual ver estos textos. Y esto puede conducir a nuevas preguntas y observaciones. Roma prometió «paz y seguridad» (en latín: pax et securitas), y Pablo advierte explícitamente a los creyentes que no se dejen seducir por las promesas de «paz y seguridad» (1 Ts 5:3). ¿Se trata de una subversión de la paz al estilo romano? ¿Es más que una coincidencia que los demonios de Marcos 5:9 se llamen Legión, el título de la mayor unidad militar romana? ¿Y qué hay de que estos demonios sean enviados por Jesús a una piara de cerdos, ya que sabemos que la legión romana en Palestina tenía un jabalí como mascota?

A fin de cuentas, sin embargo, una de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta este debate sobre el Nuevo Testamento y el imperio es hasta qué punto los primeros cristianos se habrían preocupado por el poder y la política imperiales. N. T. Wright afirma que esto habría sido una prioridad máxima porque «el propio culto al emperador era la religión de más rápido crecimiento» en el siglo I.[5] El emperador no era simplemente una molestia para la iglesia primitiva, sino que el imperio promovía una ideología dominante (que giraba en torno al poder último del soberano) que entraba en conflicto directo con las creencias y valores cristianos sobre la supremacía y la salvación del Padre, el Hijo y el Espíritu, un Dios y un Señor. Si el César era a la vez una figura gobernante y un destinatario del homenaje (o de los honores divinos), los cristianos se veían obligados a elegir entre adorar al único Dios y adorar a un ídolo imperial. Su elección de dar culto exclusivo al Padre, a Cristo y al Espíritu era inevitablemente una elección política de no adorar o someterse plenamente a la supremacía del César. Así lo afirma Wright sobre el pensamiento cristiano primitivo: «Jesús es el señor y el salvador, y por una fuerte implicación, fácilmente audible para los residentes en una colonia romana, el César no lo es».[6] Dicho de otro modo, dada la naturaleza de la obra salvadora y el señorío de Jesucristo que destroza el mundo, y la ideología dominante del mundo del emperador romano, la buena nueva cristiana no podía dejar de ser políticamente subversiva.

El Nuevo Testamento Negocia con el Imperio

Pero hay otro punto de vista sobre este asunto. En efecto, mientras que las lecturas anti-imperiales  del Nuevo Testamento se han popularizado rápidamente en las últimas décadas, estamos viendo un fuerte retroceso o, para ser más exactos, un contrapeso. No es que los estudiosos contrarios defiendan la completa irrelevancia del imperio y la política. Es un hecho que Jesús y los primeros cristianos vivieron sus vidas y su fe en el Imperio Romano y no pudieron evitar encontrar formas de navegar y negociar sus identidades sociales, religiosas y políticas en ese contexto. Más bien, puede considerarse como un péndulo de interés académico. Cuando surge una nueva teoría o idea, un segmento de los estudiosos intenta llamar la atención sobre esa

noción dándole importancia y reuniendo las pruebas más sólidas a su favor. Al cabo de un tiempo, el péndulo vuelve a moverse en la otra dirección (normalmente como correctivo). Los detalles de esos primeros argumentos se ponen a prueba y, a menudo, la cuestión de la metodología pasa al primer plano de la discusión. Además, los estudiosos comienzan a preguntarse: ¿Hemos dejado algo fuera? ¿Dónde están los puntos ciegos? ¿Cómo explicamos el sesgo interpretativo? Esto sucede en muchas áreas de la erudición, y ciertamente es el caso de los estudios sobre el imperio y el Nuevo Testamento.

Quizás el lugar más obvio para comenzar es con los casos en los que los primeros cristianos parecían apoyar los sistemas imperiales. Por ejemplo, en Romanos 13 Pablo escribe,

Que toda persona se someta a las autoridades que gobiernan, porque no hay autoridad que no provenga de Dios, y las autoridades que existen han sido instituidas por Dios. Por lo tanto, quien se resiste a la autoridad, se resiste a lo que Dios ha establecido, y los que se resisten serán juzgados. Porque los gobernantes no son un terror para la buena conducta, sino para la mala. ¿Quieres no tener miedo a la autoridad? Entonces haz lo que es bueno, y recibirás su aprobación; porque es un servidor de Dios para tu bien. Pero si haces lo que está mal, debes tener miedo, pues la autoridad no lleva la espada en vano. Es la sierva de Dios para ejecutar la ira sobre el malhechor. Por eso hay que estar sometido, no sólo por la ira, sino también por la conciencia. (13:1–5).[7]

A continuación, Pablo justifica el pago de impuestos, repitiendo de nuevo la idea de que las autoridades políticas sirven a los propósitos de Dios (véase Ro 13:7). En relación con Roma, también es digno de mención el modo en que Jesús se relaciona con los soldados romanos según los Evangelios canónicos (especialmente porque son agentes clave del poder imperial). A menudo se les presenta como interesados en Jesús, y éste tiende a responderles de forma positiva (véase Mt 5:41; 8:5-13; cf. Mr 15:39). En ningún momento Jesús rechaza o avergüenza a un soldado romano por sus lealtades o su agencia política.

En el libro de los Hechos, si bien es cierto que se formulan muchas acusaciones de carácter legal contra los seguidores de Jesús, Lucas también se ocupa de mostrar cómo líderes como Pablo hablan públicamente en su propia defensa e intentan demostrar respeto civil en lugar de subversión. En Filipos, cuando Pablo y Silas se sienten injustamente castigados, tras ser liberados milagrosamente de la cárcel, en lugar de huir presentan una queja pública: «Nos han golpeado en público, sin condena, a hombres que son ciudadanos romanos, y nos han metido en la cárcel; ¿y ahora nos van a despedir en secreto?» (Hch 16:37). Esto da lugar a una disculpa por parte de los magistrados de la ciudad.

Las lecturas anti-imperiales del Nuevo Testamento tienden a presentar a los líderes imperiales, y específicamente al emperador, como enemigos directos de la Iglesia. Pero muchos estudiosos se apresuran a señalar que los escritores del Nuevo Testamento no nombran explícitamente a ningún emperador (es decir, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón, Galba, Otón, Vitelio, Vespasiano, Tito o Domiciano). Los grandes enemigos no son figuras humanas imperiales o políticas, sino entidades espirituales como Satanás, la Muerte y el Pecado.[8]

¿Qué hay de la forma en que los primeros cristianos utilizaban el lenguaje político? Aunque podría considerarse subversivo llamar a Jesús «señor» o «salvador», también podría tratarse como una plataforma conceptual para entender la naturaleza de la identidad cristiana. Andy Crouch representa la actitud de muchos cuando dice que para los primeros cristianos decir «Jesús es el Señor» no significa «el César no lo es»; «Más bien, implica no decir ‘el César es el Señor’. . . La afirmación ‘Jesús es el Señor’ no requiere tanto una estridente denuncia de los señores terrenales como un estudiado silencio sobre sus pretensiones».[9]

Este campo, por tanto, no rechaza la forma real en que los primeros cristianos cooptaron el lenguaje abiertamente político. También reconocen la íntima relación entre religión y política en el mundo antiguo. Lo que se discute es el grado en que el Nuevo Testamento demuestra una crítica directa y abierta al emperador y al gobierno. ¿Era prioritario para los escritores del Nuevo Testamento criticar y denunciar a los gobernantes, las leyes y la política romanos? Ciertamente, hay textos del Nuevo Testamento (como el Apocalipsis) que son bastante incisivos sobre la desaparición del mal, ya sea político, espiritual o de otro tipo. Pero hay muchos otros lugares en el Nuevo Testamento en los que es difícil sostener un sentimiento anti-imperial o detectar un lenguaje subversivo.

Reflexiones

En la actualidad, este asunto sigue siendo un debate bastante vivo en los estudios bíblicos. Aunque hay mucha simpatía por la lectura anti-imperial, cada vez vemos más respuestas críticas.  Quizá la preocupación más acuciante sea el deseo de contar con una metodología clara y convincente para demostrar los sentimientos anti-imperiales en un texto del Nuevo Testamento. Wright ha intentado ofrecer esa metodología adaptando un respetado enfoque para detectar ecos del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento desarrollado por Richard B. Hays.[10] El método de Wright tiene siete características. (Como ejemplo de estudio de caso, consideremos el lenguaje de «paz y seguridad» como un eslogan imperial romano tal como lo menciona Pablo en 1 Tesalonicenses 5:3.) Explicaré cada prueba y luego la relacionaré con este texto).

  1. Disponibilidad: ¿El material (imperial) estaba disponible y era conocido en la cultura de la época? ¿Es el lema romano «paz y seguridad» previo al uso de Pablo, y estaba ampliamente disponible? (Implicación: si un término/frase no está disponible históricamente, entonces no puede ser una referencia [anti]imperial legítima en Pablo).
  2. Volumen: ¿Qué importancia o prominencia tiene este material? ¿Los lectores de la carta de Pablo serían capaces de reconocer el lema «paz y seguridad»? ¿Qué importancia tenía en la cultura romana? (Implicación: si un término/frase no era ampliamente conocido o prominente, es menos probable que Pablo lo hubiera utilizado sin una referencia más clara).
  3. Recurrencia: ¿Se repite la palabra o el tema en otras partes del corpus paulino, lo suficiente como para que podamos establecer una base de significado más amplia? ¿Menciona Pablo el lema «paz y seguridad» en algún otro lugar de sus cartas? (Implicación: si un término/frase se repite en el material paulino, y esas otras apariciones se ajustan a una referencia imperial, hay argumentos de peso para su identificación e importancia como referencia política o [anti]imperial).
  4. Coherencia temática: ¿Se cohesiona bien el tema con otros aspectos de lo que dice Pablo? En 1 Tesalonicenses 5:3, ¿la referencia al lema romano «paz y seguridad» encaja en la argumentación de la carta y sirve a sus propósitos retóricos? (Implicación: si no lo hace, la referencia parecería superflua).
  5. Plausibilidad histórica: ¿Podría Pablo haber pretendido este significado, o es anacrónico o fuera de contexto? ¿Existen factores sociohistóricos o culturales que hagan imposible o improbable una referencia a «la paz y la seguridad» en 1 Tesalonicenses 5:3? (Implicación: detectar los «ecos del César» es algo más que cotejar la redacción: hay que tener en cuenta una perspectiva más amplia sobre el imperio, la historia y la cultura.).[11]
  6. Historia de la interpretación ¿Qué otros intérpretes de otras épocas (y de todo el mundo) leen el texto de alguna manera similar a esta? ¿Hay pruebas de que otros también han detectado en el pasado un lema romano («paz y seguridad») en 1 Tesalonicenses 5:3? (Implicación: el descubrimiento de otros que han detectado los mismos ecos refuerza el caso de la detección de referencias imperiales. Pero Wright se apresura a decir que este factor no es decisivo, ya que los nuevos conocimientos suelen conducir a lecturas más precisas de un texto).
  7. Satisfacción: ¿Permite esta lectura que el texto hable con una nueva coherencia y claridad? ¿Conduce a una nueva y mejor comprensión del texto paulino? ¿El reconocimiento del lema romano «paz y seguridad» en 1 Tesalonicenses 5:3 presenta una comprensión más clara y satisfactoria del pasaje y la carta en el contexto de la vida y el ministerio de Pablo? (Implicación: detectar los ecos del imperio y la política debería ser no sólo un ejercicio interesante, sino uno que conduzca a una mejor comprensión del texto y el contexto. La suposición es que si Pablo incluyó a propósito una referencia a la terminología o las ideas imperiales, debe haber servido para algún propósito).

Los limitadores y las pruebas de este tipo de reflexión metodológica ayudan a afinar la tarea de relacionar el discurso cristiano primitivo con los términos, conceptos, valores, propaganda y pensamiento imperiales ostensibles. Pero el enfoque de Wright no está exento de críticas. John Barclay considera problemática la apropiación por parte de Wright del método de «ecos de las Escrituras» de Hays. Cuando Hays ideó su método, su punto de partida fueron trozos y frases que coincidían entre la redacción de Pablo y textos específicos del Antiguo Testamento, y luego Hays relacionó la redacción más amplia de los textos del Antiguo Testamento con los intereses retóricos y teóricos de Pablo en esa carta paulina determinada. Barclay sostiene que Wright tiene dificultades para establecer el material imperial específico al que Pablo se refiere, por lo que parte de un punto de partida menos seguro. Barclay explica: «A partir de las enormes pruebas de las citas, nadie podría dudar de que la teología de Pablo está estrechamente relacionada con sus Escrituras; plantear un compromiso similar con el Imperio romano requeriría una base probatoria similar».[12] A pesar de las preocupaciones de Barclay en este punto, muchos estudiosos aprecian que Wright haya llamado la atención sobre la importancia de establecer una forma clara de demostrar la apropiación del lenguaje imperial o político por parte de los primeros cristianos.

Otra consideración clave en este debate es determinar la intención de las referencias a los términos e ideas imperiales. En gran parte de la literatura sobre este tema, se asume que si un escritor del Nuevo Testamento se re-apropió de términos imperiales y los aplicó a Jesús, Dios, la Iglesia, etc., entonces esto debe equivaler a un anti-imperialismo (oposición, parodia, sustitución, etc.). Por supuesto, esto es posible, pero no es la única opción. Una vez más, Barclay sostiene que varios clubes y sociedades del mundo antiguo adoptaron una terminología política para sus grupos sin suponer que se tratara de una amenaza o un desafío a Roma.[13] Se puede imaginar una variedad de razones por las que uno podría tomar prestado el lenguaje de otro contexto. Tal vez le pareciera paralela o adecuada. Puede que fuera crítico sin ser subversivo. A Wright le gusta utilizar el lenguaje de la parodia: Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento expusieron la naturaleza falsa de las formas imperiales y que las cristianas eran las verdaderas. Pero, a fin de cuentas, ¿cómo saber, incluso si se puede demostrar un eco imperial, por qué se incluyó exactamente? Esta sigue siendo una manzana de la discordia en los estudios sobre el imperio.

La atención al contexto imperial del cristianismo primitivo y de los escritos apostólicos ha supuesto una importante revolución en los estudios bíblicos. Esto ha aportado nuevas lecturas a todo tipo de textos (por ejemplo, Mateo, Juan, Hechos, Romanos, Filipenses, 1 Pedro, Apocalipsis), y ha ayudado a encajar estas obras en un contexto sociopolítico más amplio. Además, los estudiosos están más atentos a la relevancia de los elementos políticos, como las monedas, los monumentos y las estatuas, los edificios gubernamentales y los registros políticos, como parte de la cultura material que conformaba la vida y la sociedad en el mundo de los primeros cristianos. También ha quedado claro que los primeros cristianos, como Pablo, adoptaron conscientemente el lenguaje político para hablar de Jesús, Dios Padre, el Evangelio, la salvación y la Iglesia; pero lo que se discute actualmente es el alcance de este discurso político y sus propósitos. Estas cuestiones y consideraciones no sólo han despertado la curiosidad histórica, sino que también han estimulado a las iglesias de hoy a pensar de nuevo en la relación entre la iglesia y el gobierno, y en la interconexión de lo espiritual y lo político.


NOTAS

[1] Véase Helen Rhee, Early Christian Literature (Londres: Routledge, 2005), 161.

[2] Véase especialmente Richard A. Horsley, ed., In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance (Louisville: Westminster John Knox, 2008).

[3] Para más información sobre la inscripción de Priene, véase «Iasos Honours Herokrates of Priene», trans. C. Crowther, Translations of Hellenistic Inscriptions, Attalus, consultado el 23 de mayo de 2019, http://www.attalus.org/docs/other/inscr_133.html.

[4] Cynthia Long Westfall, «Running the Gamut: The Varied Responses to Empire in Jewish Christianity», en Empire in the New Testament, ed. Stanley E. Porter y Cynthia L. Westfall (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), 230-58, en 254.

[5] N. T. Wright, Paul: In Fresh Perspective (Minneapolis: Fortress, 2009), 64.

[6] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Christian Origins and the Question of God 3 (Minneapolis: Fortress, 2003), 225.

[7] Seyoon Kim se refiere a Romanos 13:1-7 como el «talón de Aquiles de todas las lecturas antiimperialistas de Pablo»; véase Christ and Caesar: The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 36. Una afirmación similar se hace en 1 Pedro (2:11-17).

[8] Véase John M. G. Barclay, «Why the Roman Empire Was Insignificant to Paul,» en Pauline Churches and Diaspora Jews (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 363-88.

[9] Véase Andy Crouch, prólogo de Jesus Is Lord, Caesar Is Not, ed. Scot McKnight y Joseph B. Modica (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013), 7-14, en 13.

[10] Véase Wright, Paul, 61-62; extraído de Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989), 29-32.

[11] Considero que la «disponibilidad» y la » plausibilidad histórica» son similares en el sentido de que ambas vigilan el anacronismo; la primera, a mi entender, se centra más estrechamente en si la palabra/frase específica es históricamente identificable como anterior al texto paulino que hace referencia a ella; yo considero la «plausibilidad histórica» como algo más amplio en términos de los motivos de Pablo, y la relación más amplia entre los primeros cristianos y el gobierno/imperio, etc.

[12] Barclay, “Why the Roman Empire Was Insignificant to Paul,” 380.

[13] Barclay, “Why the Roman Empire Was Insignificant to Paul,” 376.

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