Justicia Social en el Libro de Apocalipsis

Leyendo Apocalipsis desde Arriba

[Tomado y traducido de David L. Mathewson, «Social Justice in the Book of Revelation: Reading Revelation from Above», en The Bible and Social Justice: Old Testament and New Testament Foundations for the Church’s Urgent Call, ed. Cynthia Long Westfall y Bryan R. Dyer, McMaster New Testament Studies]

Introducción

Que el libro de Apocalipsis está interesado en la justicia social podría parecer una conclusión inevitable. Con el evidente telón de fondo histórico de Apocalipsis, que es un sistema imperial que está empeñado en la riqueza, explotando a las naciones y oprimiendo al pueblo de Dios, los temas de justicia social parecerían surgir del texto con bastante naturalidad. Además, dado que Apocalipsis está vinculado intertextualmente con la tradición profética del Antiguo Testamento, que con frecuencia se opone a las injusticias sociales y económicas, parecería que Apocalipsis aborda claramente las cuestiones de justicia social.[1]

Sin embargo, esta conclusión ha sido fuertemente cuestionada por algunos. Paul Duff ha argumentado recientemente que Apocalipsis no incluye ningún interés en temas de justicia social, ya que no hay evidencia de que los pobres se resintieran con Roma.[2] «Así que si la clase baja se sentía explotada por Roma, no lo expresaban». Por lo tanto, Apocalipsis no condena directamente a Roma por explotar a los pobres. Además, en la agrupación de reyes, comerciantes y marineros de Apocalipsis 18, sólo el primer grupo se consideraba de élite y habrían despreciado a cualquiera que trabajara para ganarse la vida.[3] «Juan no parece estar particularmente preocupado por la explotación de los pobres, y apenas le interesa condenar la riqueza».[4] En cambio, a lo que Juan se opone en Apocalipsis 18 es a estar demasiado involucrado en la cultura general, incluida la religiosa, de Roma a través del comercio.

Con más detalle aún, Robert Royalty también señala la falta de interés en la justicia social en Apocalipsis. En primer lugar, aunque Juan extrae gran parte de su lenguaje, especialmente sobre la riqueza, de los textos proféticos del Antiguo Testamento, no refleja su preocupación por un importante tema profético: «la preocupación por la justicia social y económica y el cuidado de los pobres, las viudas y los huérfanos».[5] Según Royalty, una de las características notables de los textos del Segundo Templo y del Antiguo Testamento es que incluyen una fuerte preocupación por los pobres (cf. Isa 60-62).[6] «Pero en ninguna parte del Apocalipsis hay una fuerte preocupación por la justicia social o la opresión de los pobres, las viudas o los huérfanos. Babilonia está condenada por su riqueza y su amor al lujo, pero no por su opresión de los pobres».[7] De nuevo, «La preocupación por la justicia social en la tradición judía [es] una preocupación totalmente ausente en Apocalipsis».[8] Juan muestra «un completo desinterés por los temas de justicia social».[9] Segundo, «en el mundo narrativo del Apocalipsis, Dios no muestra ninguna parcialidad hacia los pobres u oprimidos al enviar desastres desde el cielo… Aunque esto no significa necesariamente que Dios, en el Apocalipsis, tenga un prejuicio contra los pobres, Dios tampoco muestra una especial preocupación por la justicia económica».[10]

Si Duff y Royalty están en lo cierto, este capítulo podría concluir aquí mismo. Por supuesto, es cierto que Juan no expresa las preocupaciones de los profetas del Antiguo Testamento por los pobres y oprimidos, ni dice nada que se parezca, por ejemplo, a lo que dijo Santiago: «¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino», o su preocupación por visitar a «los huérfanos y las viudas en su angustia».[11] Sin embargo, exigir que el Apocalipsis exprese una preocupación explícita por los pobres es echar la red demasiado estrecha y limitar el alcance de la justicia social. Lo que este documento argumentará es que Juan en el Apocalipsis se preocupa por la justicia social, pero va a hablar contra la injusticia exponiendo y socavando la ideología que se esconde detrás de ella. El Apocalipsis engendra resistencia contra el imperio dominante que perpetra tales injusticias y expone el mal que hay detrás. Al mismo tiempo, hay ocasiones en que Apocalipsis aborda los efectos del imperio en términos de injusticias económicas.

Antes de examinar explícitamente la justicia social en el Apocalipsis, es necesario ubicar mi discusión en relación con cuestiones más amplias de fecha, autoría y antecedentes. Aunque las conclusiones de este trabajo no se basan en última instancia en una fecha específica para el Apocalipsis, acepto la datación común en la última mitad de la última década del siglo I AEC, cuando Roma estaba bajo el emperador Domiciano. Además, aunque se puede argumentar a favor de la autoría apostólica del Apocalipsis, el autor reivindica claramente la autoridad de un profeta que se encuentra y escribe en el punto culminante de la tradición profética del Antiguo Testamento.[12] Los principales asuntos que Juan parece abordar que afectan a las iglesias de Asia Menor son un conjunto de problemas relacionados con la dominación romana imperial, especialmente asuntos relacionados con el culto imperial.[13] También sigo a aquellos comentaristas que ven el tema principal que enfrentan los lectores del Apocalipsis no como una persecución predominante, aunque esto sin duda tuvo lugar en diferentes niveles, sino como un compromiso y un acomodo de las iglesias de Asia Menor con la Roma imperial.[14] Esto significa que, para gran parte de los lectores, el Apocalipsis de Juan funcionó más como una advertencia profética que como un aliento. Sin embargo, aunque no es necesario pensar que Juan sólo respondía a una crisis percibida, para muchos de los lectores de Juan, el Apocalipsis habría funcionado para despertarlos a una crisis real que no percibían correctamente.

Idolatría, arrogancia y violencia: el corazón de la crítica de Juan

Como se mencionó anteriormente, hay un acuerdo generalizado de que Juan escribe lo que es nada menos que una crítica exhaustiva de la Roma imperial del siglo I y del sistema de culto imperial dentro de las provincias romanas. Como un «Apocalipsis», el libro de Juan revela y expone la verdadera naturaleza del sistema imperial dominante de la época, aunque la voz de Juan sea anormal y minoritaria.[15] Es decir, el Apocalipsis es una crítica ideológica del poder y la religión romanos. La crítica de Juan comienza en realidad bastante temprano en su libro con los diversos epítetos que se aplican a Dios y a su Mesías en el primer capítulo. Para considerar sólo la sección introductoria de Apocalipsis 1:1-8, Dios se describe como ὁ ὢν καὶ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος («el que es y que era y que ha de venir», 1:4),[16] que apunta a la eternidad y la soberanía de Dios sobre todas las cosas. Incluso, ya se le ha dado un trono en este versículo. Dios también es representado como el que es la fuente de la paz (εἰρήνη). Juntas, estas descripciones habrían constituido una afrenta a los reclamos de la Roma imperial y su sistema de culto al emperador. Es Dios quien es eterno, no Roma, y Dios es soberano sobre todas las cosas, no el César. Y dar a Dios un trono sería un desafío directo a la soberanía y autoridad del emperador. Además, el hecho de que Dios es la fuente de la paz sería quizás escuchado como una contradicción al mito de Pax Romana. Más aún, el Mesías de Dios, Jesús, es el testigo fiel y verdadero, el primogénito de entre los muertos, pero también es ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς («el gobernante de los reyes de la tierra», 1:5). Por su acto de redención realizado por su muerte en la cruz, Jesús ha establecido un reino alternativo al dominio imperial romano (1:5-6). «En lo que respecta a Roma, cualquier reinado de este tipo no está autorizado… …y es, por definición, un contrarreino y una provocación política».[17]

Además, en el v. 8 Dios es el «alfa y omega» (τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ), indicando una vez más su eternidad y soberanía sobre todas las cosas.[18] La descripción de Dios termina con el título «todopoderoso» (παντοκράτωρ), otra referencia a la soberanía absoluta de Dios. Ya al comienzo del Apocalipsis, entonces, el autor ha establecido el punto principal de contención: Roma se ha atribuido la autoridad y el gobierno divino para sí misma y plantea un desafío al gobierno exclusivo de Dios y su Mesías en la tierra.

Es en los capítulos 4 y 5 donde Juan aborda de frente los reclamos de la Roma imperial. Aquí, la visión propia del Apocalipsis comienza con una visión de la realidad celestial que se encuentra detrás de todas las realidades terrenales. El punto focal de la visión es el «trono» y el «sentado en el trono». La palabra θρόνος aparece diecisiete veces en estos dos capítulos con referencia al trono de Dios (y del Cordero).[19] El trono indica el significado teológico central de la soberanía de Dios para todo el libro. Sin embargo, también indica lo que está en juego en la visión de Juan: ¿quién es el Señor del universo? En este sentido, la visión de Juan de un trono en el cielo habría sido un desafío directo al derecho del César a gobernar (¡o el César es un desafío a Dios en su derecho a gobernar!). El verdadero trono está en el cielo, y el trono de César no es más que una burda parodia.El trono mezcla tanto el significado de culto como el político.[20] El cielo es el templo de Dios donde los seres celestiales adoran a Dios en una liturgia sin fin. Sin embargo, el trono de Dios, especialmente en el contexto del gobierno imperial romano, connota el dominio de Dios sobre todo el universo.[21] Como señala Richard Bauckham, este doble énfasis de lo religioso y lo político corresponde con el contexto religioso-político de la Roma imperial:

«El Imperio Romano, como la mayoría de las potencias políticas del mundo antiguo, representaba y propagaba su poder en términos religiosos. Su religión estatal, que incluía el culto tanto a emperadores deificados como a dioses tradicionales de Roma, expresaba la lealtad política a través del culto religioso. De esta manera absolutizó su poder, reclamando para sí la soberanía divina definitiva sobre el mundo».[22]

Esta perspectiva se refuerza aún más con la observación de que Apocalipsis 4-5 parodia la corte imperial romana (¿o es al revés?). El trono, la brillante exhibición de joyas, los cortesanos gritando aclamaciones de alabanza, las coronas y otros rasgos tienen paralelos en las primeras ceremonias de la corte romana.[23] Sin embargo, en la representación de Juan es Dios y el Cordero, no el emperador, quienes se sientan en el centro de la celebración celestial. Roma es culpable de atribuirse el poder y la autoridad divinos, expresados en la adoración a Roma y a sus emperadores. Roma es un sistema de adoración idolátrica que disputa en la tierra la verdadera adoración que sólo pertenece a Dios y al Cordero.[24]

La arrogancia y la idolatría de Roma se destacan en otra parte del Apocalipsis. En 13:4 Juan da voz al discurso dominante sobre el Imperio Romano: «¿Quién es como la bestia y quién puede luchar contra ella?» proclamando con palabras que usurpan lo que sólo pertenece a Dios (Éxodo 15:11; Salmo 35:10; 71:19; 113:5; Isaías 44:7). La bestia ejerce autoridad sobre toda la tierra (13:7), blasfema a Dios y a su morada celestial (13:6) y es objeto de culto universal (13:8). Además, el 18:7 proporciona una de las razones para el juicio final y la destrucción de Roma: se exalta a sí misma (ἐδόξασεν αὐτήν) como reina sentada (κάθημαι βασίλισσα) en su trono, jactándose arrogantemente de su seguridad. Esta referencia debe leerse en deliberado contraste con la adoración de la que está sentada en el trono en los capítulos 4 y 5, y con otras secciones en las que «gloria» y «glorificar» se utilizan en relación con Dios y el Cordero.[25] Como afirma Barbara Rossing, el 18:7 es nada menos que «una arrogante provocación contra Dios».[26] O como J. Nelson Kraybill concluye, «La gran ofensa de Roma fue tomar la gloria que pertenecía a Dios, el ‘Rey de las naciones’, y reclamarla para sí mismo».[27]

Así, el contra discurso del Apocalipsis expone la verdadera naturaleza del dominio imperial romano. Se ha erigido arrogantemente como Dios y exige ilegítimamente la adoración de sus súbditos. Ha absolutizado su poder aquí en la tierra, una afrenta a la verdadera autoridad y al culto que sólo pertenecen a Dios. La crítica de Juan, entonces, es una crítica ideológica que llega al corazón de lo que está mal en el Imperio Romano.

Además, Juan no sólo condena a Roma por su arrogancia y su idolatría, sino que también retrata a Roma como que mantiene su estatus a través de la violencia y el derramamiento de sangre. Más que como proveedora de paz (Pax Romana), Roma es descrita en el Apocalipsis como perpetradora de asesinatos e imponiendo su voluntad imperial por medio de la violencia. Roma es retratada como empeñada en la violencia y la guerra en la forma de los dos primeros sellos (6:1-4), que son «una crítica sociopolítica del gobierno imperial».[28] En varias coyunturas a lo largo del Apocalipsis, Roma es representada como un perpetrador violento que mantiene la paz y el poder a través de la violencia.[29] El quinto sello contiene una visión de las almas de los mártires bajo el altar que han sido asesinados por la palabra de Dios (6:9). Estos Dios reivindicará. En el capítulo 13 se permite a la bestia hacer la guerra a los santos y dar muerte a los que no adoran la imagen de la bestia (13:15). También hace cumplir su voluntad a través de sanciones económicas (13:16-17). Además, Roma es representada como borracha con la sangre de los santos debido a su testimonio (17:6). Aunque la mayoría de ellas podrían limitarse al maltrato de Roma al pueblo de Dios, en el 18:24 los actos asesinos y violentos de Roma se universalizan para incluir a cualquiera que no reconociera su soberanía: «Y en ti se halló la sangre de los profetas y de los santos, y de todos los que han sido muertos en la tierra» (el énfasis es mío). Por lo tanto, «El Apocalipsis retrata al Imperio Romano como un sistema de opresión violenta, fundado en la conquista, mantenido por la violencia y la opresión».[30] La victoria y Pax vinieron a costa de la violencia militar y el derramamiento de sangre en toda la tierra. La razón de esto es que ninguna sociedad puede absolutizar su poder sin víctimas; aquellos que se interponen en el camino o impugnan su poder deben ser eliminados.

Juan responde al discurso dominante sobre Roma con su propio contra-discurso. Juan expone los verdaderos colores de Roma como un imperio que asegura su dominio aquí en la tierra estableciéndose arrogantemente sobre Dios, expresado en la adoración idolátrica y mantenido a través de la violencia. Aunque el Apocalipsis no pide explícitamente que el pueblo de Dios defienda la causa de los indigentes, los pobres y las viudas (Stg 1:26-27), como hicieron otros profetas en el pasado (Is 1:17), Juan hace una poderosa crítica ideológica de la raíz de las injusticias sociales: la arrogancia del poder divino, el control, la idolatría y la violencia. Juan comparte la preocupación de Dios por el pueblo de Dios (los profetas y los santos, y el propio Jesús), víctimas del imperio que han sufrido o sufrirán una muerte violenta a manos de Roma.

La injusticia económica en el Apocalipsis

En medio de la poderosa crítica ideológica de Juan al imperio, los temas de injusticia y explotación salen a la superficie de vez en cuando. Esta sección examinará tres pasajes del Apocalipsis que parecen abordar los problemas de justicia económica y social: chs. 6, 17-18, y 21-22. En estos pasajes Juan describe al Imperio Romano como explotador e injusto en sus prácticas económicas (caps. 6, 17-18), mientras que la visión contraria de la Nueva Jerusalén visualiza la sociedad ideal justa y perfecta (caps. 21-22).

Apocalipsis 6:5-6

Como se ha señalado anteriormente, en la secuencia de sellos de Apocalipsis 6, «los primeros cuatro sellos… revelan y resaltan la verdadera naturaleza del poder y el gobierno romano».[31] El gobierno romano se mantiene a través de la violencia (sello 1). Concretamente, el tercer sello es un comentario sobre la situación económica generada por el dominio romano. Esto queda claro con la balanza que se apoya en la mano del jinete del tercer caballo. La balanza era a menudo emblemática en el Antiguo Testamento de la equidad económica (cf. Prov 6:11).[32] Pero la voz que acompaña sólo a este jinete indica que algo ha salido mal: un cuarto de trigo, suficiente para alimentar a una persona durante un día, cuesta un día de salario; tres cuartos de cebada, suficientes para alimentar a una familia pequeña, aunque menos deseable, también era un día de salario. Y el vino y el aceite no deben ser tocados.

Ha habido un importante debate sobre cómo debemos entender las palabras de esta voz. La mayoría estaría de acuerdo en que se podría prever una hambruna extrema, reflejada en los precios inflados. Un malentendido común es que el aceite y el vino eran lujos que sólo podían disfrutar los ricos.[33] Sin embargo, el aceite y el vino también habrían sido alimentos básicos, por lo que no necesariamente se limitaban al consumo de los ricos. Lo más probable es que la imagen sea la de una escasez de alimentos básicos como el trigo y la cebada, pero un excedente de aceite y vino. Esta voz probablemente refleja la situación en las provincias donde mucha tierra se usaba para viñedos y huertos para producir aceite y vino, porque estos eran los más rentables para la exportación, especialmente a Roma (ver la lista en Apocalipsis 18:13). Las grandes fincas habrían sido propiedad de los ricos, con viñas plantadas y cultivadas a expensas de los granos alimenticios, ya que las primeras habrían sido más rentables para el comercio.[34] Dado el gran volumen de grano que habría sido necesario para mantener a Roma, gran parte del grano habría sido importado de las provincias, y Roma habría tenido la primacía en el grano importado de Egipto. Esto habría sido desastroso, especialmente en tiempos de hambruna: falta de alimentos básicos en las provincias y precios inflados para el grano disponible, pero un excedente de aceite y vino menos necesario. El monopolio económico de Roma significaba que, particularmente en tiempos de hambruna, los alimentos básicos tenían un precio tan exorbitante en las provincias que los pobres apenas podían sobrevivir.Irónicamente, había un excedente de aquellas cosas que eran menos importantes y no tan necesarias para mantener la vida – el aceite y el vino.[35] Como concluye Bauckham, «la población general de Roma sobrevivió sólo a expensas del resto del imperio».[36] Económicamente, Roma sobrevivió explotando las provincias para su propio beneficio.[37] Además, lo habría hecho particularmente en detrimento de los pobres, que no podían ni siquiera permitirse los alimentos básicos.

Apocalipsis 17-18

La crítica económica y religiosa de Roma es retomada de manera aún más conmovedora en los chs. 17-18.[38] El espacio dado a la crítica de las prácticas económicas de Roma en el cap. 18 demuestra su importancia. Es crucial recordar desde el principio lo entrelazados que estaban los sistemas políticos y económicos de Roma con las prácticas religiosas. Kraybill y otros han demostrado el carácter religioso del comercio y la comercialización a través de la influencia de las religiones paganas y el culto al emperador.[39] Como resume Leonard Thompson, «el vidente escribió en un período de tiempo en que la Roma imperial ofrecía a los asiáticos una estructura coherente y ordenada de la realidad que unificaba los aspectos religiosos, sociales, económicos, políticos y estéticos del mundo».[40] Así, los aspectos religiosos, económicos, políticos y sociales del Imperio Romano estaban todos integrados «dentro de una red de poder imperial».[41] En consecuencia, la crítica de Juan al poder romano abarca sus dimensiones religiosas, políticas y económicas.

En Apocalipsis 17, el Vidente comienza a exponer a Roma como lo que realmente es. La imagen dominante utilizada para retratar a Roma en esta sección del discurso es una «ramera» (πόρνη), una imagen que tiene importantes antecedentes en el Antiguo Testamento. Esta imagen se une a las espeluznantes imágenes de «fornicación» (ἐπόρνευσαν) e «intoxicación» (ἐμεθύσθησαν) en los vv. 1-4. Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de una » ramera» o » prostituta» se aplicaba frecuentemente al pueblo de Dios, Israel, debido a su infidelidad espiritual, también podía aplicarse a otras ciudades. En Nah 3:1-4, la ciudad de Nínive es castigada por su violencia (3:1-3) y su seducción y esclavitud de otras naciones (3:4).El principal trasfondo intertextual de Apocalipsis 17:1-2 es Isaías 23:17, donde Tiro, que constituye un importante modelo para la representación de Babilonia/Roma por parte de Juan, es representada como una ramera que entra en una alianza comercial con otras naciones, sus amantes (Isaías 23:14-18).[42] La imagen de una prostituta indica seducción, seducción y poder.[43] Roma, por lo tanto, desempeña el papel de la ramera al seducir a otras naciones en alianzas políticas y económicas con ella («con quien [la ramera, Roma] los reyes de la tierra han fornicado» [17:3a]).  Además, la metáfora de la «intoxicación» sugiere además, entonces, «la victimización de los pueblos del mundo por parte de Roma».[44] Por lo tanto, como una prostituta, Roma seduce y conduce al mundo a la fornicación a través de la alianza y el control político y económico.Bauckham en particular ha notado las asociaciones comerciales y económicas de la imaginería de la ramera.[45] Como deSilva resume:

«La riqueza de la que se podía disfrutar al participar en la economía mundial más amplia era, en lo que a Juan se refería, un peligroso señuelo para compartir la violencia y la injusticia política que creaban el contexto sociopolítico que mantenía dicha economía, así como compartir la injusticia económica que permitía desviar los recursos para satisfacer los anhelos inmoderados de los habitantes de Roma y de la élite mundial».[46]

Sin embargo, la participación en el sistema económico de Roma también habría supuesto la participación en su religión idólatra.[47] Por lo tanto, las connotaciones idólatras de «ramera» y «fornicación» también estaban en la mente del autor. Como ya se ha señalado, el sistema de poder imperial habría unido los aspectos políticos, económicos, culturales y religiosos. Como han demostrado Kraybill y otros, la participación en el sistema económico de Roma en forma de gremios comerciales, o incluso en la industria naviera, habría implicado la participación con deidades paganas y, lo que es más importante, el culto al emperador, por lo que la alianza con Roma tenía implicaciones económicas y religiosas.[48] Pero aquí se pretende mucho más que la integración del comercio con la observancia religiosa pagana y el culto al emperador. Como ya se ha observado, Roma es culpable de exceso de orgullo y arrogancia, que reclama para sí la gloria que sólo pertenece a Dios (18:7; cf. caps. 4-5). Es culpable de idolatría al absolutizar su poder y usurpar la realeza que sólo pertenece a Dios.[49] Sin embargo, también se jacta de su propia prosperidad y seguridad económica y seduce a otros a la misma autosuficiencia. Además del culto imperial, Juan también puede tener en mente aquí la adoración de la diosa Roma.[50]

Por lo tanto, Roma ha deificado su propio poder, prosperidad y violencia, legitimado y mediado a través del culto imperial, evocando la crítica de Juan al imperio como un sistema idólatra. De esta manera las naciones también fornican con Roma a través de su cooperación económica con el sistema idólatra de Roma.[51] Además, la elección de la prostitución y las imágenes de fornicación también puede funcionar como un recordatorio a las iglesias de Juan de lo que serían culpables como pueblo de Dios si traficaran con ella.

La descripción de la ramera de Roma continúa en el v. 4, donde se la describe como una cortesana que se viste con vestimenta llamativa y joyas, destacando nuevamente su naturaleza seductora. Además, el hecho de que todos los rasgos de su vestido aquí en el 17:4 (περιβεβλημένη πορφυροῦν καὶ κόκκινον καὶ κεχρυσωμένη χρυσίῳ καὶ λίθῳ τιμίῳ καὶ μαργαρίταις)[52] aparecen más tarde en la lista de cargamentos extraídos de las naciones en beneficio de Roma en el 18:12 (γόμον χρυσοῦ . . . καὶ λίθου τιμίου καὶ μαργαριτῶν . . . καὶ πορφύρας . . . καὶ κοκκίνου)[53] sugiere que el vestido de la cortesana aquí ha sido extraído de sus amantes.[54] En palabras de Bauckham, «es una cortesana rica, cuya ropa y joyas caras (14:4) indican el lujoso estilo de vida que mantiene a expensas de su amante».[55] Como prostituta, Roma no es una víctima, sino que victimiza a aquellos que traficarían con ella. La última característica importante en la descripción de la ramera es que se sienta en muchas aguas (17:1). En el 17:15 las aguas sobre las que se vio a la ramera sentada se identifican como «pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas», lo que también demuestra su control sobre las naciones.

Así, la representación de Roma como una ramera por parte de Juan sugiere su poder y control sobre otras personas y naciones a través de asociaciones económicas por medio de la seducción y el engaño. Además, las imágenes de la ramera indican sus prácticas religiosas idólatras. Al deificar su poder y su seguridad financiera, expresada y legitimada por el culto al emperador, se ha convertido en un «sujeto divino y absoluto».[56] Todo el sistema económico de Roma es corrupto, ya que está asociado con su sistema religioso idólatra y sus reivindicaciones, y Roma es culpable de seducir a otras naciones para que participen en sus formas idólatras.

El capítulo 18 se desarrolla a partir de la crítica económico-religiosa ya iniciada en 17:1-4. Aunque un poco exagerado, Christopher R. Smith llama a este capítulo «uno de los pasajes de justicia social más explícitos».[57] Aquí Juan se basa en gran medida en los oráculos de Ezequiel contra Tiro (Ezequiel 26-28), donde es condenado por su orgullo idólatra y su codicia (28:1-3). La sección más reveladora de la crítica de Juan es la lista de importaciones que se encuentra en los vv. 12-13. Bauckham y Aune han proporcionado un extenso análisis de la descripción, importancia, fuente y valor de los diversos cargamentos.[58]

Más importante es lo que esta lista dice sobre las actividades económicas de Roma. En primer lugar, la lista de cargamentos muestra bienes extravagantes y lujosos que habrían beneficiado principalmente a la élite rica de Roma.[59] Juan acusa a Roma de exceso de lujo (18:7). Según Aune, «esta lista se limita a los bienes de comercio de lujo principalmente para el consumo de los muy ricos».[60] La lista da la impresión del enorme comercio que fluía en la ciudad y que permitía a Roma «vivir lujosamente como la señora del mundo»,[61] además de beneficiar a algunos que comerciaban con Roma. Pero en segundo lugar, hay un debate sobre si Juan critica la economía de Roma por la explotación de sus súbditos.[62] Es cierto que Juan no condena explícitamente a Roma por su economía explotadora.

Más bien, su crítica se dirige a la idolatría, la arrogancia y la codicia que acompañan a su búsqueda de riqueza.[63] Sin embargo, parece que Juan critica sutilmente a Roma por explotar injustamente las provincias y otras naciones para su propio beneficio. La lista menciona el vino, el aceite y el trigo (v. 13), que habrían sido alimentos básicos, extraídos parasitariamente de las propias provincias, con el único propósito de satisfacer a toda Roma. Ya hemos visto que en 6:5-6 Juan parece exponer los efectos de las prácticas económicas de Roma en las provincias: una escasez de grano que hace que sea inasequible para los pobres de las provincias, mientras que los productos básicos menos importantes para la supervivencia, el aceite y el vino, son excedentes ya que son más importantes para el comercio. Además, el vínculo entre la representación de Roma como una cortesana en el 17:2 (cf. 18:16) vestida con las mismas joyas y prendas de vestir que aparecen en la lista de importaciones en el 18:12-13, así como la crítica de Juan a la riqueza de la ciudad en el 18:6-7, sugieren que, aunque algunos se benefician de la economía de Roma (reyes de la tierra, comerciantes, los que están en el mar en el cap. 18), la riqueza de Roma llega a expensas de las provincias y del resto del mundo.[64] Esto también parecería ser coherente con el retrato de Roma como una prostituta (17:1-3) que seduce a las naciones e incluso las embriaga. Así pues, la naturaleza explotadora de la economía de Roma, aunque no es el objeto principal de la invectiva de Juan, es sin embargo un aspecto implícito de la crítica de Juan. Juan retrata la economía imperial romana como «estructurada principalmente para beneficiar a Roma».[65] Las riquezas del mundo fluyen hacia el centro geopolítico, Roma.[66]

Aún más reveladora es la figura que ocurre en el clímax de la lista. Una de las mercancías que se extraen de los súbditos de Roma son los esclavos (v. 13): «esclavos (σωμάτων), es decir, almas humanas».[67] La mayoría de los comentaristas llaman la atención sobre el hecho de que esta característica ocurre al final de la lista, dándole cierto énfasis.[68] Además, viene justo después de la mención del ganado como parte del comercio de Roma. Al terminar la lista con ψυχὰς ἀνθρώπων («almas humanas»), Juan señala que los esclavos no son propiedad, como el ganado, sino que en realidad son vidas humanas.[69] «Al poner a los esclavos al final de la lista de mercancías, el autor del Apocalipsis ‘señala’ el devastador y deshumanizante tratamiento de los esclavos por parte de Roma con fines de lucro».[70] Asia Menor fue una de las zonas más explotadas por los esclavos, evocando una polémica de Juan, que Clarice Martin califica de «acusación de la omnipresente y funesta mercantilización y tráfico de seres humanos en todo el Imperio Romano».[71]

A modo de resumen, la crítica de Juan a Roma en los chs. 17-18 revela los rasgos estrechamente entrelazados de la vida religiosa, económica y política de Roma. Juan condena a Roma por su idolatría religiosa y económica, su arrogancia, su violencia (asesinato de víctimas) y su avaricia, y por seducir a otras naciones para que se asocien a su imperio mediante la participación en su sistema económico idólatra.[72] Además, Roma ha satisfecho su ansia de riqueza a expensas de sus provincias y otras naciones a las que controla. Su economía es explotadora. También es culpable del abuso de la vida humana a través de su comercio de esclavos. De esta manera, estos capítulos son «un toque de clarín para que los cristianos rompan todos los lazos económicos y políticos con un Imperio que se ha vendido a la injusticia, la idolatría y la codicia».[73]

Apocalipsis 21-22

El texto final que se puede ver para abordar las cuestiones de justicia social es el segmento visionario climático en 21:1-22:5. Estructuralmente, 21:1-22:5 juega un papel significativo como imagen contrastante de la prostituta/Babilonia.[74] Aquí se nos presenta a la novia/Nueva Jerusalén, que se erige como la recompensa para aquellos que se disocien de Babilonia: «Salid de ella, pueblo mío» (18:4). Además, la novia/Nueva Jerusalén es una antítesis de todo lo que está mal con la prostituta/Babilonia. Por lo tanto, proporciona la contrapartida a la idolatría, la arrogancia, la violencia, la codicia y la injusticia que caracterizaron a Roma.[75]

La Nueva Jerusalén, por lo tanto, refleja la gloria de Dios (21:11, ἔχουσαν τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ) en contraste con la arrogancia del culto divino en Babilonia, que se glorifica a sí misma (18:7, ἐδόξασεν αὐτήν). En el centro de la Nueva Jerusalén está el trono de Dios, el símbolo de la soberanía, que ahora funciona para dar vida y sanidad (22:1-2), un marcado contraste con la actividad asesina y la violencia con la que se mantenía el poder abusivo de Roma, así como la falta de sustento para algunos que resultaba de la economía explotadora de Roma (6:5-6). Tal vez el fuerte lenguaje de decreto en chs. 20-21, donde el primer cielo y la tierra huyen en el día del juicio para que no se encuentre ningún lugar para ellos (20:11) y son ahora reemplazados por un nuevo cielo y tierra (γῆν) (21:1), debe entenderse no sólo en términos físicos sino también en términos políticos como la inversión completa de la explotación, la destrucción y la violencia hechas por el imperio impío en esta tierra.[76] «La Tierra es la perspectiva del Imperio».[77] El anterior estado de cosas, bajo el gobierno de Babilonia/Roma, ha sido desterrado para dar paso a un estado de cosas completamente nuevo, donde el sufrimiento, el dolor, la muerte, la opresión y la corrupción que caracterizaban al imperio terrenal de Roma «ya no existe» (21:4, οὐκ ἔσται ἔτι). De hecho, el intertexto dominante para la nueva creación de Juan y las imágenes de la Nueva Jerusalén es Isaías 65:17-18. Este texto en sí mismo resuena con la preocupación por la justicia creativa y social. En contraste con el antiguo orden creado, en la nueva creación hecha para el pueblo de Dios, «ya no edificarán casas y otros vivirán en ellas, ni plantarán y otros comerán» (Isaías 65:22). La nueva creación será una inversión completa del actual estado de cosas, en el que la tierra es confiscada por los ricos o los invasores extranjeros. Apocalipsis 21 ejemplifica la misma preocupación por la liberación de la creación del dominio destructivo y opresivo del imperio en un nuevo acto creativo de Dios.

En la Nueva Jerusalén, todos los pueblos son reyes y sacerdotes que gobiernan para siempre (22:5). Como dice Richard, en contraste con Babilonia, «En la Nueva Jerusalén todos son sacerdotes, todos ven a Dios, y todos reinan. No hay jerarquías, ni diferenciaciones, ni élites de poder, ni oprimidos».[78] La misma terminología de riqueza que caracterizó a Babilonia/Roma aparece ahora en la Nueva Jerusalén (oro, piedras preciosas y perlas, lino fino; 17:3, 8; y 19:8; 21:11-21). La riqueza que ofrece la Nueva Jerusalén compensa con creces lo que los lectores podrían haber sacrificado en la economía imperial romana. Ahora tienen acceso a la verdadera riqueza eterna. Además, se da como un regalo, una herencia (21:5-7) para que la disfruten todos, en lugar de unos pocos ricos y de élite. Ha perdido toda asociación con la codicia, la arrogancia y la explotación. Además, hay otras dos posibles críticas a la economía romana. En primer lugar, a los fieles que entran en la Nueva Jerusalén se les promete el agua de vida «sin pago» (δωρεάν) en 21:6.[79] Según Rossing, esto debe entenderse política y económicamente, de modo que «El agua dada sin dinero se convierte en una crítica puntual a la economía explotadora de Babilonia/Roma».[80] En segundo lugar, los reyes de la tierra ahora traen su gloria (δόξαν) a la Nueva Jerusalén (21:24b). En contraste con su lealtad a la idolátrica Roma, y en lugar de alimentar la codiciosa autocomplacencia de un imperio seductor, las naciones ahora «traerán libremente su gloria a la Ciudad Santa… La abundancia proporcionada por Dios se desborda sobre todos sin acaparamiento o codicia.»[81] El texto del Antiguo Testamento del que se extrae gran parte del lenguaje de Juan en esta sección (21:22-26) es Isaías 60, donde los que antes oprimían a Jerusalén se inclinarán ahora (Isaías 60:14), y la violencia y la ruina experimentada por la Ciudad Santa será desterrada (60:18). Esta preocupación por la justicia se refleja en el uso que Juan hace del motivo de la entrada en la ciudad de las naciones que antes servían a Babilonia/Roma para contribuir ahora a la Ciudad Santa. De esta manera, la Nueva Jerusalén/esposa es retratada en el Apocalipsis como la antítesis de la idolatría, la arrogancia, la violencia, la codicia y la injusticia de Roma. La Nueva Jerusalén es una ciudad piadosa, pacífica y justa donde todos tienen acceso libre a la abundancia de la ciudad, y todos sirven como reyes y sacerdotes.

Aquí la implicación del Apocalipsis se acerca más a las preocupaciones explícitas de Stg 1:26-27 o Isa 1:17 por la justicia social. En que los lectores de Juan ya constituyen un reino y sacerdotes (Apocalipsis 1:6: ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ, «[Jesús] nos hizo para ser un reino, sacerdotes que sirven a su Dios y Padre»), deben dar testimonio de los ideales de la Nueva Jerusalén dentro de una cultura dominante construida sobre la idolatría, la violencia, la opresión y la injusticia. La Nueva Jerusalén llama al pueblo de Dios a seguir prácticas que extiendan la paz, la sanación, la igualdad y los recursos de la Nueva Jerusalén a los que sufren a manos del imperio. La comunidad de Juan ya debe ser testigo y modelo de una comunidad justa que está en antítesis con la cultura imperial dominante, por muy anticipada e imperfecta que sea su comunidad antes de su consumación en Apocalipsis 21-22.

Conclusión

Hemos visto que el Apocalipsis se preocupa por la justicia social. Sin embargo, no podemos lanzar la red demasiado cerca. Juan no muestra una preocupación explícita por el cuidado de los pobres, las viudas y otros necesitados (cf. Stg 1:26-27; 2:5). En su lugar, Juan expone la verdadera naturaleza de Roma: un imperio que se erige arrogantemente como Dios, deificando su poder político y económico y manteniendo su poder mediante la violencia. Como señala Kraybill, «Aunque Juan aborda ocasionalmente injusticias sociales y económicas específicas, su enfoque principal sigue siendo cuestiones más amplias de poder e idolatría».[82] Mis conclusiones son consistentes con esta observación. El Apocalipsis de Juan es justamente eso, un descubrimiento o revelación de la verdadera naturaleza de las cosas, incluyendo el dominio imperial romano. La crítica de Juan a Roma es ideológica. A través del uso de imágenes familiares el «contra discurso antiimperialista»[83] del autor expone la idolatría, la arrogancia, la violencia y la codicia de Roma, por la cual será juzgada. Todas estas son preocupaciones de la justicia social. Y estas preocupaciones son precisamente la contribución de Apocalipsis al tema de la justicia social. Es esta ideología la que hace que los poderes dominantes controlen, exploten, deshumanicen, opriman e incluso eliminen a aquellos que se interponen en el camino de su progreso. Juan se pronuncia en contra de la violencia contra el pueblo de Dios; el propio compromiso de Dios con la justicia puede verse en su compromiso de reivindicar las víctimas inocentes del imperio opresor. Juan también habla en contra de una economía que es explotadora en el sentido de que hace estragos en el resto del mundo para satisfacer sus propios gustos opulentos. Juan se preocupa además por la deshumanización de la vida, ejemplificada por el abuso perpetrado en la trata de esclavos. Y Juan imagina una nueva sociedad en la que la paz, la inclusión, la igualdad, la justicia y la dignidad humana son primordiales. La principal contribución de Juan a la justicia social es exponer la ideología (arrogancia, idolatría, violencia) que engendra esas injusticias y hacer un llamamiento al pueblo de Dios para que la resista.

Aunque Apocalipsis se lee a menudo desde los márgenes, desde la perspectiva de los oprimidos y el sufrimiento (una lectura desde abajo) como se ha hecho en las lecturas liberacionistas y más recientemente en las lecturas culturales de la Apocalipsis,[84] no todos fueron víctimas de la opresión y la explotación de Roma. Muchos eran ricos y estaban comprometidos con el gobierno romano. Yo abogaría por la necesidad también de una lectura complementaria del Apocalipsis desde «arriba», es decir, desde una posición de relativa riqueza y alta posición social, que es la perspectiva desde la cual al menos una iglesia, la iglesia de Laodicea en Apocalipsis 3:14-22, lo habría leído. Desde una perspectiva desde «arriba», el libro del Apocalipsis pide al lector que responda al menos de dos maneras a la luz de su preocupación por la justicia social. Primero, el lector debe confrontar y resistir activamente al imperio y sus prácticas idólatras, injustas y explotadoras. Sin embargo, el Apocalipsis deja claro que el pueblo de Dios logra esto a través de su fiel testimonio. Esto ocurre cuando el pueblo de Dios se niega a asociarse con el imperio dominante y sus valores y prácticas idólatras, impías, violentas e injustas y a apoyarlo, y como reyes y sacerdotes de Dios (1:6) tratan de dar testimonio de la verdad y la realidad del justo contrarreino de Dios en su discurso y su práctica.[85] Como Harry O. Maier observa correctamente, «Los lectores malinterpretarán estas visiones si las leen sólo como descripciones del destino de los perseguidores de las siete iglesias».[86] Las visiones de juicio de Apocalipsis funcionan como un espejo para aquellos que se niegan a separarse de la cultura imperial dominante. En este caso, los cap. 17-18 funcionarán como una advertencia a los lectores que no se disocien de Roma, no sea que sigan siendo parte de la cultura dominante, neutralizando completamente la fuerza de su testimonio, y se vean implicados en el juicio de Babilonia por negarse a arrepentirse (cap. 18).»Mucho antes de los profetas del postcolonialismo, Juan comprendió que una persona no puede participar en los beneficios de la dominación sin participar también en sus crímenes».[87] El Apocalipsis es un llamado a desvincularse del imperio y a dar testimonio de palabra y obra del reino de Dios, a modelar una sociedad alternativa (caps. 21-22) y a resistir cualquier ideología que se le oponga.

Segundo, a través de esta negativa a participar, el pueblo de Dios se identifica con los oprimidos y las víctimas del imperio y se convierten ellos mismos en víctimas, un movimiento ya modelado por el Cordero asesinado.[88] Juan invita a sus lectores a «salir» de Babilonia (18:4) desenredándose de su sistema económico idólatra, injusto y explotador y de sus prácticas.[89] Esto habría significado arriesgarse a quedar aislados de los beneficios de la potencia mundial dominante y experimentar privaciones y marginación, e incluso la muerte, poniéndose así del lado de las víctimas del imperio opresor.[90] Esto es nada menos que un reflejo del propio compromiso de Dios con la justicia que se refleja en su reivindicación del Cordero inmolado y su compromiso de reivindicar a otras víctimas inocentes del imperio (6:9-10). Es posible que el propio Juan ejemplifique tal movimiento. En 1:9 Juan describe su situación en la isla de Patmos «por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús». Si Juan está allí como medida disciplinaria por su actividad profética, Howard-Brook y Gwyther han sugerido que este exilio sería una indicación del estatus social relativamente alto de Juan, ya que la crucifixión habría sido la suerte de las clases bajas.[91] Además, Juan elige identificarse con sus lectores en sus «tribulaciones» (1:9, συγκοινωνὸς ἐν τῇ θλίψει). Por lo tanto, «La voluntad de Juan de cambiar su privilegiada ubicación social en la sociedad romana por la vida entre los luchadores ekklēsiai representa la ‘salida’ de Juan de la ‘gran ciudad Babilonia'».[92] El Apocalipsis llama a todos, especialmente a los ricos y a los autosatisfechos, a abandonar las asociaciones con el imperio y a adoptar una posición de solidaridad con sus víctimas, sufriendo las consecuencias de tal negativa a asociarse con el imperio. Leer Apocalipsis desde esta perspectiva puede ser incómodo para aquellos de nosotros que la leemos «desde arriba». Sin embargo, un libro que pretende ser una «revelación» puede funcionar para revelar nuestros propios compromisos. Como nos recuerda Maier, «Leer el Apocalipsis en el confort del primer mundo contemporáneo de la clase media… es arriesgarse a salir con la sensación de que uno es laodicense».[93]


[1] Así, desde una perspectiva liberacionista, Schüssler Fiorenza concluye que «las imágenes de los capítulos 13 y 17-18 así como los capítulos 21-22 son muy populares entre los campesinos y pobres de América Central y del Sur que leen la Biblia en comunidades de base cristiana. Dado que el Apocalipsis describe la explotación de los pobres y la concentración de la riqueza en manos de los poderosos, las injusticias perpetradas por el Estado colonialista y una sociedad que se ha vuelto obscena al perpetrar fuertes contrastes entre los ricos y los pobres, pueden leerlo como un reflejo de su propia situación de pobreza y opresión» (Apocalipsis, 11).

[2] Duff, Who Rides the Beast, 64.

[3] Ibíd., 65.

[4] Ibíd.

[5] Royalty, Streets of Heaven, 40.

[6] Ibíd., 78: «Cuanto más se lee la literatura judía con la mirada puesta en los pasajes sobre la riqueza y el comercio, más llamativo es que en ninguna parte del Apocalipsis hay una fuerte preocupación por la justicia social, los pobres, las viudas o los huérfanos». Gran parte del argumento de Royalty en relación con la conexión de Juan con la literatura profética depende de su visión general del uso que Juan hace del Antiguo Testamento. Royalty duda de que los lectores de Juan hubieran captado todos sus sutiles usos del Antiguo Testamento.

[7] Ibíd., 71.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd., 154.

[10] Ibíd., 183.

[11] Cf. Stg 2:5 and 1:27 respectively.

[12] Ver Bauckham, Theology of Revelation, 5.

[13] Sobre esto, vea el útil y ameno resumen en Howard-Brook y Gwyther, Unveiling Empire, 87-119.

[14] Esta observación se basa en el análisis de los mensajes a las siete iglesias en Apocalipsis 2-3. Sólo dos de las iglesias son fieles en su testimonio y, por cierto, sufren persecución en algún nivel; no reciben ninguna censura (2:8-11; 3:7-13). Sin embargo, las otras cinco están comprometiendo su testimonio.

[15] Ruiz, “Taking a Stand,” 126–30.

[16] Mis citas de la Biblia en inglés son de la NRSV.

[17] Blount, Revelation, 37.

[18] Esta designación ocurre siete veces en Apocalipsis: 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22.

[19] θρόνος ocurre dos veces con referencia a los tronos de los veinticuatro ancianos (4:4; 11:16).

[20] Para esta mezcla de lo cultual y lo político en chs. 4-5, ver Bauckham, Theology of Revelation, 33-35.

[21] Beale, Revelation, 320.

[22] Bauckham, Theology of Revelation, 34.

[23] Cf. Aune, “Roman Court Ceremonial.” In greater detail see Gill, “Revelation and Rome.”

[24] Bauckham, Theology of Revelation, 35.

[25] Thompson, Revelation, 169.

[26] Rossing, Choice between Two Cities, 125.

[27] Kraybill, Imperial Cult, 159.

[28] Schüssler Fiorenza, Revelation, 63.

[29] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 170.

[30] Bauckham, Theology of Revelation, 35. Como Howard-Brook y Gwyther han demostrado, Apocalipsis «deconstruye» varios mitos imperiales: Empire, Roman Pax, Victoria, Faith, and Eternity (Unveiling Empire, 223–35).

[31] Schüssler Fiorenza, Revelation, 63.

[32] Osborne, Revelation, 280; Boxall, Revelation, 110. Boxall also lists Lev 19:36; Ezek 45:10; Amos 8:5; Hos 12:8; Prov 11:1; 20:23.

[33] Boesak, Comfort and Protest, 64. Cf. also Richard, Apocalypse, 69.

[34] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 98.

[35] Giesen, Johannesapokalypse, 279, quien concluye que el aceite y el vino no son para sostener la vida, ya que nadie puede vivir sólo de ellos («Mit ihnen allein kann niemand seinen Hunger stillen»).

[36] Bauckham, Climax, 363.

[37] See also Richard, Apocalypse, 68. 539.

[38] Aquí estoy asumiendo que Babilonia es una codificación para la ciudad de Roma.

[39] Kraybill, Imperial Cult, 110–41. Cf. Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 87–119.

[40] Thompson, “Sociological Analysis,” 159; also, Malina and Pilch, Revelation, 221.

[41] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 89.

[42] Ver Fekkes, Isaiah and Prophetic Traditions, 211–12. Cf. Kuhn, “Βαβυλών,” 515 n 11; Hauck and Schultz, “πόρνη κτλ,” 587. El ἐπόρνευσαν de Juan traduce el Hebreo זנה (la LXX tiene ἔσται ἐμπόριον) el cual se usa figurativamente en Isa 23:17 como en Ap 17:2.

[43] Goodfriend, “Prostitute,” 509.

[44] Aune, Revelation 17–22, 932.

[45] Bauckham, Climax, 343–50.

[46] deSilva, Seeing Things John’s Way, 47.

[47] Ibíd.; Fekkes, Isaiah and Prophetic Traditions, 211–12; Hauck and Schultz, “πόρνη κτλ,” 594–95; Beale, Revelation, 895.

[48] Aune, Revelation 17–22, 931; Beale, Revelation, 848–49. Como Beale sugiere, la fornicación implica «la aceptación de las demandas religiosas e idólatras del orden terrenal impío» (848). Cf. también Siitonen, “Merchants and Commerce,” 157.

[49] See Smalley, Revelation, 429.

[50] Court, Myth and History, 148–53; Witherington, Revelation, 218; deSilva, Seeing Things John’s Way, 40–41.

[51] Cf. Blount, Revelation, 326.

[52] NRSV: “The woman was clothed in purple and scarlet, and adorned with gold and jewels and pearls . . .”.

[53] NRSV: “cargo of gold . . . jewels and pearls . . . purple . . . scarlet . . .”.

[54] Aune, Revelation 17–22, 935. “Colocar el nombre en la frente (probablemente en una cinta del pelo) parece haber sido una costumbre de las cortesanas romanas” (Mounce, Revelation, 310).

[55] Bauckham, Climax, 347.

[56] Richard, Apocalypse, 129.

[57] Smith, “Reclaiming the Social Justice Message,” 28.

[58] Bauckham, Climax, 350–66; Aune, Revelation 17–22, 998–1003.

[59] Aune, Revelation 17–22, 998; Osborne, Revelation, 647; Boxall, Revelation, 261; Bauckham, Climax, 350–71.

[60] Aune, Revelation 17–22, 998.

[61] Mounce, Revelation, 329.

[62] Para una evaluación que considera la explotación como una preocupación de Juan, véase Bauckham, Climax, 343–71; Kraybill, Imperial Cult; Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 116; Osborne, Revelation, 650; Boxall, Revelation, 261; Richard, Apocalypse, 130; deSilva, Seeing Things John’s Way, 74. Paero cf. Provan, “Foul Spirits,” 86–87; Aune, Revelation 17–22, 990: “De hecho, Apocalipsis 18 no trata en absoluto el tema de la explotación económica». Smith proporciona una discusión de las formas en que Roma puede haber oprimido y explotado económicamente a sus súbditos (“Reclaiming the Social Justice Message,” 30–31), aunque es difícil saber cuánto de esto Juan pretendía y sus lectores habrían captado ya que no lo inscribe en su discurso

[63] See Provan, “Foul Spirits,” 88; Kraybill, Imperial Cult, 102.

[64] Es difícil ver por qué Aune niega que Juan se ocupe de la cuestión de la explotación, cuando concluye que Juan retrata a Roma como una cortesana en el v. 4, donde su ostentoso vestido y sus llamativas joyas han sido extraídas de sus amantes (Revelation 17–22, 935).

[65] deSilva, Seeing Things John’s Way, 208.

[66] González, “Clarity and Ambivalence,” 55–56.

[67] Para la evidencia de que σωμάτων se refiere a los esclavos, ver Aune, Revelation 17–22, 1002; Smalley, Revelation, 455–56.

[68] Boxall, Revelation, 261, lo llama “impactante”.

[69] Bauckham, Climax, 370–71.

[70] Martin, “Polishing the Unclouded Mirror,” 100.

[71] Ibíd., 86.

[72] Collins, “Revelation 18,” 203, que ve las siguientes razones para el juicio de Roma: (1) culto idolátrico y blasfemo; (2) violencia; (3) arrogancia y autoglorificación; (4) riqueza.

[73] Kraybill, Imperial Cult, 16. No hay necesidad de negar que Juan critica tanto la ideología romana como a aquellos en las iglesias (cf. 2:20-22) que se dedican al comercio con ella. Ver Siitonen, «Mercaderes y Comercio», 160.

[74] Ver esp. Deutsch, “Transformation of Symbols”; Rossing, Choice between Two Cities.

[75] Esto no es para restarle importancia a los temas teológicos redentores de Rev 21-22. Más bien es para llamar la atención sobre el trasfondo histórico-religioso-político en el que estos temas deben ser leídos. En toda esta sección y su trasfondo del Antiguo Testamento, ver Mathewson, New Heaven and New Earth.

[76] Boesak, Comfort and Protest, 126: «Esta tierra, violada, robada, desgarrada, llena de ira y de venganza, de dolor y de sufrimiento, no puede ni debe permanecer».

[77] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 128.

[78] Richard, Apocalypse, 166.

[79] Esta es una alusión a Isa 55:1. Cf. Sir 51:25.

[80] Rossing, Choice between Two Cities, 152. Véase también Howard-Brook y Gwyther, Unveiling Empire, 190: «En la Nueva Jerusalén, el agua dada libremente por Dios prevalece sobre la economía imperial de explotación y deuda»; Boxall, Revelation, 296; Maier, “Coming Out of Babylon,” 76–77.

[81] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 191–92. Cf. Bauckham, Climax, 315.

[82] Kraybill, Imperial Cult, 148.

[83] Ruiz, “Taking a Stand,” 126.

[84] Cf. Boesak, Comfort and Protest; Rhoads, From Every People and Nation.

[85] deSilva, Seeing Things John’s Way, 347. Ver las útiles sugerencias en Bauckham, Theology of Revelation, 159-64. El libro del Apocalipsis está entre corchetes por una bendición para la obediencia (1:3) y una maldición por negarse a obedecer (22:18-19).

[86] Maier, “Coming Out of Babylon,” 71.

[87] deSilva, Seeing Things John’s Way, 47.

[88] Bauckham, Climax, 378.

[89] Ruiz, “Taking a Stand,” 133.

[90] Contra Siitonen, «Merchants and Commerce», 160, que no está seguro de lo que John exige a sus lectores.

[91] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, 117. Ver también deSilva, Seeing Things John’s Way, 33–34.

[92] Howard-Brook and Gwyther, Unveiling Empire, xxvii.

[93] Maier, “Coming Out of Babylon,” 78.

Deja una respuesta

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s