Presuposiciones en la crítica del Nuevo Testamento

[Tomado y traducido de Graham N. Stanton «Presuppositions in New Testament Criticism» en New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I. Howard Marshall (Carlisle: Paternoster Press, 1979), 60-71)].

¿Por qué las conclusiones de los eruditos del Nuevo Testamento difieren tanto? Cualquiera que empieza a leer libros sobre el Nuevo Testamento pronto se da cuenta de que los eruditos competentes defienden con igual vigor y sinceridad enfoques muy diferentes del Nuevo Testamento. La variedad de puntos de vista a menudo causa gran perplejidad tanto a los estudiantes de teología como a la iglesia en general. Ocasionalmente la perplejidad lleva al abandono del estudio crítico histórico serio de las Escrituras en favor de un enfoque «devocional» supuestamente simple y directo. Los estudiantes de teología son propensos a la tentación de considerar una lista de puntos de vista académicos y nombres en apoyo de una opinión particular como una exégesis seria.

Como muestran muchas partes de este libro, hay una discusión en curso sobre los métodos críticos. Pero esto difícilmente explica el grado en que las conclusiones académicas difieren; hay ahora un acuerdo considerable entre los eruditos protestantes y católicos romanos acerca de las herramientas y métodos apropiados para ser usados en la exégesis. Las presunciones adoptadas consciente o inconscientemente por el intérprete son mucho más influyentes en la erudición del Nuevo Testamento que los desacuerdos sobre el método.

La cuestión de los presuposiciones en la interpretación se plantea en todos los estudios históricos, en la crítica literaria y también en los estudios científicos.[1]  Los historiadores a menudo difieren considerablemente en su evaluación de la misma fuente de material. Los críticos literarios no son más propensos que los estudiosos del Nuevo Testamento a llegar a un acuerdo sobre la interpretación de la literatura antigua o moderna. Pero hay, como veremos, algunas cuestiones que surgen de forma particularmente aguda sólo en relación con la interpretación de la Biblia.

Tan pronto como reconocemos la importancia de las presuposiciones en toda investigación académica, nos vemos obligados a preguntarnos si es posible abandonarlas en interés del rigor científico. Si no es así, ¿qué presuposiciones deben permitirse que afecten a la interpretación y cuáles no? Detrás de estas preguntas se esconden problemas filosóficos sobre la naturaleza del conocimiento; de hecho, la tarea de la filosofía puede definirse como «el análisis lógico de las presuposiciones”.[2] La discusión de los presuposiciones tiene implicaciones aún más amplias: no es más que una ligera exageración afirmar que la historia de la iglesia es la historia de la interpretación de la Escritura; toda la historia de la iglesia gira en torno a los presuposiciones adoptadas en el estudio de la Biblia en diferentes épocas y en diferentes circunstancias.[3]

Aunque la discusión de presuposiciones ha continuado frecuentemente junto con el estudio erudito del Nuevo Testamento desde los tiempos de F. D. Schleiermacher, recientemente se ha vuelto mucho más prominente, particularmente en asociación con la nueva hermenéutica.[4]  Como subraya C. E. Braaten, el renovado interés en la filosofía hermenéutica ha animado a los exegetas a ser conscientes de sus presuposiciones.[5]

Las presuposiciones están involucradas en cada aspecto de la relación del intérprete con su texto. Nuestro tema es tan amplio y tiene tantas implicaciones que no podemos intentar cubrir todos los aspectos del mismo.[6]  Discutiremos primero algunos de los prejuicios y presuposiciones que están, o han estado, involucrados en la exégesis del Nuevo Testamento. El análisis de las presuposiciones debe ser el primer paso en la interpretación científica. No es una tarea fácil, pues es muy difícil ver los lentes a través de los cuales se mira y sin los cuales no se puede ver nada con claridad. No se puede hacer más que subrayar la gran variedad y la omnipresencia de las presuposiciones que intervienen en la interpretación; es evidente que no es posible hacer una crítica completa de las diferentes posiciones teológicas principales. Entonces consideraremos si la exégesis se puede llevar a cabo sin presuposiciones, ya que en el pasado se ha apelado con frecuencia a un enfoque supuestamente neutral e imparcial, y siempre parecerá una posibilidad atractiva. Finalmente, discutiremos las presuposiciones de las que no se puede prescindir y que deberían estar involucradas en la interpretación; en particular, discutiremos la precomprensión del intérprete.

I. Prejuicios y suposiciones

Los «prejuicios» y las «presuposiciones» se utilizan a menudo vagamente como sinónimos. Aunque las dos palabras no pueden separarse completamente, puede ser útil distinguir entre los factores personales que afectan al juicio del intérprete (prejuicios) y el punto de partida filosófico o teológico que toma un intérprete y que suele compartir con algunos otros (presuposiciones).[7] 

El trabajo de un intérprete siempre se ve afectado por las debilidades humanas y la falibilidad. Los prejuicios surgen en todas las disciplinas académicas. La personalidad del individuo jugará un papel en su trabajo, aunque esto será normalmente una influencia inconsciente; un optimista y un pesimista pueden evaluar un documento literario o histórico de manera diferente. Los historiadores suelen ser muy conscientes de que no se puede descartar su propio punto de vista político; a veces se adopta una determinada postura política de forma bastante deliberada. Los factores culturales también son importantes; el intérprete puede estar tan condicionado por su entorno que casi automáticamente se inclina en una dirección o puede ser bastante incapaz de considerar todos los enfoques alternativos.

La política académica no debe ser descuidada como un factor en la interpretación. Los estudiosos más jóvenes suelen estar sometidos a una presión considerable para publicar sus resultados lo antes posible; a veces se toman atajos, se ignoran evidencias incómodas y las hipótesis se convierten con demasiada frecuencia en resultados comprobados. Los académicos raramente critican el trabajo de sus colegas y amigos tan rigurosamente como otros trabajos.[8]  Puede haber presiones sutiles de un editor con la vista puesta en su mercado y, en el caso del erudito bíblico, de varios sectores oficiales o denominacionales.

El interés del erudito del Nuevo Testamento en los resultados originales a menudo conduce a un énfasis excesivo en la perspectiva teológica distintiva de diferentes partes del Nuevo Testamento.[9]  La reciente crítica de la redacción de los evangelios proporciona varios ejemplos de esto.[10]  No hay duda de que Mateo y Lucas hablan con acentos diferentes; ambos evangelistas han modificado y reformado las fuentes a su disposición. Pero un número de eruditos asumen con demasiada facilidad que una perspectiva teológica fresca es el único factor en juego.[11] 

Estas variadas presiones deben ser tomadas en serio. Pero no son necesariamente factores negativos que deban evitarse a toda costa. Sin debate y sin presiones académicas el avance sería más lento. Si todos los rasgos idiosincrásicos fueran eliminados de la interpretación de un ejecutante individual de una sonata de Beethoven, ¡cuánto más pobres seríamos! Por lo tanto, las diferentes conclusiones que surgen de los prejuicios del intérprete individual no son necesariamente indeseables, sino que están destinadas a surgir, incluso cuando se comparten presuposiciones similares.

El intérprete debe tener cuidado y tratar de tener en cuenta los prejuicios que pueden influir en su juicio. Pero, como Gadamer ha subrayado con fuerza, una postura completamente imparcial y sin prejuicios es imposible: “Ni siquiera un maestro del método histórico es capaz de permanecer completamente libre de los prejuicios de su tiempo, su entorno social, su posición nacional, etc. ¿Debe tomarse eso como una deficiencia? Y aunque así fuera, considero que es una tarea filosófica reflexionar sobre por qué esta deficiencia nunca está ausente cuando se hace algo. En otras palabras, considero que reconocer lo que es como la única manera erudita, en lugar de tomar el punto de partida en lo que debería ser o podría ser”.[12]  Aquí, Gadamer exagera su caso en el debate con un oponente, E. Betti. Pero su punto principal es válido, aunque se acerca a hacer de la necesidad una virtud. Si el prejuicio de un individuo está tan arraigado que, en efecto, se dicta un veredicto antes de que se consideren las pruebas, entonces, seguramente, el prejuicio niega la posibilidad de entender un texto.

II. Los efectos de las presuposiciones

Una breve lectura de la historia de la interpretación de la Escritura es suficiente para confirmar que los credos clásicos de la cristiandad y los presuposiciones doctrinales particulares han ejercido una profunda influencia en la interpretación hasta el día de hoy.[13]  La interpretación de la Biblia a menudo ha implicado muy poco más que la producción de textos de prueba para apoyar un marco doctrinal ya existente. Las reflexiones teológicas posteriores han sido a menudo leídas, a menudo inconscientemente, en los documentos del Nuevo Testamento. W. Wrede vio la historia de la erudición del Nuevo Testamento en los siglos XVIII y XIX como la lucha constante de la investigación histórica para liberarse de los prejuicios dogmáticos.[14]  El impacto de las convicciones doctrinales en los estudios históricos y exegéticos también puede verse en los estudios judíos; J. Neusner ha argumentado recientemente que a este respecto los estudios judíos están 150 años atrasados comparados con la investigación del Nuevo Testamento. Neusner muestra que las tradiciones rabínicas han sido utilizadas a menudo con fines apologéticos por eruditos tanto judíos como cristianos que no las han estudiado desde una perspectiva rigurosamente histórica.[15] 

No es necesario enumerar ejemplos del profundo efecto que las presuposiciones teológicas han tenido en la exégesis. Pero debemos tomarnos el tiempo de ilustrar brevemente este importante punto antes de considerar si es posible o no evitar el impacto de las presuposiciones.

Las parábolas de Jesús siempre han sido centrales en la discusión hermenéutica; esto no es sorprendente ya que el significado de una parábola raramente se hace explícito en los evangelios, sino que se deja que el oyente o el intérprete lo descubra por sí mismo. Por lo tanto, las presuposiciones pueden influir en la exégesis de las parábolas con mayor facilidad y fuerza que otras partes de la Biblia. La interpretación alegórica de la parábola del Buen Samaritano fue casi universal en la Iglesia primitiva y en la Edad Media, y ha persistido hasta los tiempos modernos.[16]  La interpretación de Orígenes es un buen ejemplo de exégesis alegórica. Para Orígenes (que vivió desde el año 185 hasta el 254 d.C.), el hombre que cayó entre los ladrones es Adán. Así como Jerusalén representa el cielo, Jericó, a la que el viajero viajó, es el mundo. Los ladrones son los enemigos del hombre, el diablo y sus secuaces. El sacerdote representa la ley, el levita los profetas. El buen samaritano es Cristo mismo. La bestia sobre la que se puso al hombre herido es el cuerpo de Cristo que lleva al Adán caído. La posada es la Iglesia; los dos céntimos, el Padre y el Hijo; y la promesa del samaritano de volver, el segundo advenimiento de Cristo.

¿Por qué esto simplemente no funciona? Tal interpretación presupone que los oyentes originales de la parábola ya estaban completamente familiarizados con un resumen sistemático de la doctrina cristiana «clásica». Este es el presupuesto que desbloquea el significado de la parábola; si uno no tiene la clave, la parábola sigue siendo un misterio. En este tipo de exégesis alegórica, el texto se convierte en un perchero en el que el intérprete cuelga sus propias ideas; el exégeta puede sacar de la parábola casi todo lo que quiera.[17]  La interpretación se convierte en un «in-game».

No es sorprendente que los dos céntimos dados por el buen samaritano al posadero dieran mucho margen para una exégesis imaginativa. Algunos de los primeros padres sugirieron que representaban el Antiguo y el Nuevo Testamento, otros los dos mandamientos del amor, o la fe y las obras, o la virtud y el conocimiento, o el cuerpo y la sangre de Cristo; con menos frecuencia se mencionaba la promesa de la vida presente y futura, o la interpretación histórica y anagógica, o un texto y su interpretación.[18] Hemos elegido un ejemplo extremo para subrayar lo más claramente posible el impacto que las presuposiciones, en particular las doctrinales, tienen siempre sobre la interpretación.[19]

El estridente ataque de Ian Paisley a la New English Bible ilustra el mismo punto. Paisley explícitamente adopta un punto de vista doctrinal desde el cual juzga la New English Bible: “El Catecismo Corto, ese pequeño gran compendio de Teología Bíblica”.[20]  Paisley argumenta que los traductores del NEB han deliberadamente atacado con astucia diabólica un número de doctrinas cristianas cardinales; sus presuposiciones han influido en su traducción del texto.[21]  La mayoría de las críticas de Paisley son evidentemente absurdas. Pero no se puede suponer que mientras que sus propias presunciones están claramente establecidas, los traductores de la NEB han logrado eliminar sus propias presuposiciones y simplemente han traducido el texto con sólidos métodos académicos. Porque toda traducción implica interpretación y la interpretación sin presuposiciones es, como argumentaremos más adelante, un objetivo inalcanzable.

La historia de la investigación de la vida de Jesús proporciona una confirmación adicional del impacto de las presuposiciones en la investigación histórica y en la exégesis. Albert Schweitzer introdujo su estudio de las vidas de Jesús académicas con la observación de que no hay ninguna investigación histórica que sea más personal en carácter que el intento de escribir una vida de Jesús.[22] Y la posición apenas ha cambiado desde los días de Schweitzer: una vez que se conocen las suposiciones y presuposiciones del autor, no es difícil predecir los principales lineamientos de su retrato de Jesús.[23] C. E. Braaten observa cínicamente pero correctamente que nada hace a un espectador tan escéptico de la erudición del Nuevo Testamento como observar la frecuencia con la que ocurre una correspondencia conveniente entre lo que los eruditos afirman probar históricamente y lo que necesitan teológicamente.[24]

Las presuposiciones de la exégesis del Nuevo Testamento son tan frecuentemente filosóficas como doctrinales, aunque es imposible hacer una distinción tajante. Los relatos de milagros en los evangelios y en los Hechos proporcionan un ejemplo de la interacción de las presuposiciones filosóficas y doctrinales. La decisión previa del intérprete sobre la posibilidad o imposibilidad de un milagro influye en sus conclusiones sobre la historicidad de los relatos de milagros más que su análisis literario de las tradiciones; las presuposiciones doctrinales o teológicas influirán en su evaluación de su importancia para la cristología.[25]  La exégesis existencial implica también presuposiciones filosóficas y teológicas.

El comentario de R. Bultmann es pertinente: “Toda exégesis que se guía por prejuicios dogmáticos no escucha lo que dice el texto, sino que sólo deja que éste diga lo que quiere oír”.[26]  Ni el conservador ni el estudioso radical pueden afirmar que están libres de presuposiciones. Pero esto no significa que el intérprete deba intentar convertirse en un observador neutral; al contrario, la empatía con el asunto del texto es una presuposición esencial. Antes de abordar este punto con más detalle, debemos examinar brevemente el enfoque alternativo: la exégesis sin presuposiciones.

III. ¿Exégesis sin presuposiciones?

Una vez que se aprecia plenamente la estrecha relación entre las suposiciones y convicciones propias del intérprete y sus resultados exegéticos y teológicos, se hace evidente la atracción de la interpretación que no lee en el texto lo que no está allí.[27] ¿Es posible dejar completamente de lado las presuposiciones propias  y abordar el texto desde un punto de vista neutral y distante con un método crítico histórico acordado y alcanzar así resultados científicos y objetivos no contaminados por el dogma? ¿Podemos, por ejemplo, localizar los hechos «puros» de la vida y la enseñanza de Jesús detrás de la interpretación de la Iglesia primitiva sobre él?

Esta posibilidad ha tentado con frecuencia a los eruditos bíblicos. De hecho, a medida que la confianza en el método crítico histórico crecía en el siglo XIX, también lo hacía el atractivo de la exégesis sin presuposiciones. En 1860 Benjamin Jowett afirmaba que la interpretación de la Escritura no tenía nada que ver con ninguna opinión sobre su origen; el significado de la Escritura era una cosa, la inspiración de la Escritura era otra.[28]  Aunque la exégesis «de espectador» se asocia particularmente a la segunda mitad del siglo XIX y a los primeros decenios del XX, ha seguido siendo defendida por algunos estudiosos. E. Stauffer, por ejemplo, afirmó que en su intento de escribir lo que él llamaba una historia de Jesús, la interpretación de los evangelistas de Jesús, la interpretación que ofrecían los dogmas de la iglesia, incluso su propia interpretación personal de Jesús estaban prohibidas.[29]  Sin duda, el objetivo parecía a algunos loable, pero los resultados fueron decepcionantes. Los propios prejuicios y suposiciones de Stauffer se revelaron claramente en casi todas las páginas.

Siempre que los resultados académicos divergen fuertemente, y siempre que surgen influyentes «escuelas» de exégesis que dependen fuertemente de presuposiciones particulares, un enfoque supuestamente neutral y no comprometido siempre parecerá ofrecer un camino atractivo. Los resultados seguros y firmemente establecidos siempre atraerán a muchos eruditos y laicos, sin importar cuán pobres sean los resultados.

Tampoco podemos suponer que mientras que los juicios exegéticos o teológicos están muy a merced de presuposiciones, las cuestiones históricas y literarias no tienen por qué estar abiertas a la distorsión del punto de vista del intérprete. Un historiador no puede acercarse a un texto antiguo o moderno sin hacer preguntas particulares a sus fuentes; detrás de sus preguntas se esconden sus presuposiciones.

Una postura completamente independiente no es posible ni siquiera en la crítica textual; siempre que la evidencia textual sea ambigua, la decisión del erudito estará influenciada, aunque sea indirectamente, por sus propias presuposiciones. La Biblia de Jerusalén es un recordatorio interesante de que las presuposiciones doctrinales actúan en la crítica textual, incluso cuando menos se espera. En Juan 1:13 todos los manuscritos griegos tienen un verbo plural: son los que creyeron en el nombre de Jesús los que nacieron, no de sangre ni de voluntad de carne ni de voluntad de hombre, sino de Dios. Una variante débilmente atestiguada tiene un verbo singular: el verso se refiere entonces a Jesús que nació, no de sangre ni de voluntad de la carne… sino de Dios. Es casi seguro que la variante no es original; es más probable que una referencia al nacimiento virginal haya sido introducida que eliminada por un escriba temprano. La erudición que está detrás de la Biblia de Jerusalén es generalmente de alto nivel, pero en este caso la preferencia por una variante muy improbable parecería provenir en última instancia del deseo de encontrar en el Nuevo Testamento una nueva línea de evidencia que apoye el nacimiento virginal.

Bernard Lonergan ha llamado recientemente a la exégesis sin presuposiciones «el principio de la cabeza vacía». «Desde este punto de vista», escribe, «cuanto menos se sepa, mejor será un exégeta… Todo lo que esté por encima de una reedición de los mismos signos en el mismo orden será mediado por la experiencia, la inteligencia y el juicio del intérprete”.[30]  Esto es seguramente correcto. Es posible minimizar la influencia de las presuposiciones; no es posible comenzar a interpretar un texto sin abordarlo desde un ángulo particular, y detrás de la elección de esa postura inicial desde la que uno hace preguntas de un texto se encuentran las presuposiciones.

El intento de interpretar el Nuevo Testamento desde un punto de vista neutral y distante con métodos que se suponían estrictamente científicos se ha abandonado en gran medida. En el apogeo de su popularidad este enfoque tenía sus propios supuestos ampliamente compartidos, los del liberalismo clásico.

IV. Precomprensión y el texto

Aunque R. Bultmann lanzó una serie de ataques a las suposiciones de los eruditos del siglo XIX y desarrolló su propia y distintiva comprensión del papel de las presuposiciones en la interpretación, fue Karl Barth quien dio el primer paso decisivo en una nueva dirección en la interpretación, con la publicación de su comentario a Romanos. El breve prefacio, escrito en 1918, es una poderosa y conmovedora declaración teológica. Comienza: “Pablo habló como un hijo de su propio tiempo a sus propios contemporáneos. Pero hay una verdad mucho más importante que esta: Pablo habla como profeta y apóstol del Reino de Dios a todos los hombres de todos los tiempos”.[31]  A principios del siglo XX casi todos los eruditos del Nuevo Testamento dieron por sentado que la tarea de la exégesis era establecer de la manera más exacta y completa posible lo que el texto significaba en su propio tiempo. Para Barth la cuestión más importante y peligrosa era el significado actual del texto.[32]  El prefacio continúa: «El lector detectará por sí mismo que ha sido escrito con un sentido de alegre descubrimiento. La poderosa voz de Pablo era nueva para mí, y si para mí, sin duda para muchos otros también.» Barth no deseaba rechazar el método crítico histórico como tal; lo afirma explícitamente en el prefacio de su comentario, así como en escritos posteriores.[33]  Para Barth el método crítico histórico fue el punto de partida de la exégesis, aunque, como muchos de sus críticos han sostenido con no poca justificación, el propio Barth a menudo sólo hablaba de labios hacia afuera de su propio principio.

El intérprete no observa el texto desde una distancia segura; la interpretación significa la confrontación con el texto, y esto significa la confrontación del hombre ciego y pecador con el soberano y bondadoso Dios. A la luz de la reciente preocupación de los eruditos por la hermenéutica y las presuposiciones en particular, es sorprendente que Barth no comentara explícitamente con mucho más detalle la relación del intérprete con el texto.[34]

R. Bultmann rápidamente unió fuerzas con Barth (aunque en años posteriores no estuvieron de acuerdo en muchas cuestiones teológicas básicas). Tanto Bultmann como Barth insistieron en que la exégesis que se limita a interpretar el texto en su situación histórica original no puede descubrir el significado del texto. En un importante ensayo publicado en 1950 Bultmann discutió las presuposiciones del intérprete con cierta amplitud. Subrayó que la exégesis sin presuposiciones es imposible; la comprensión está continuamente informada por una forma definida de hacer preguntas al texto, y esto incluye una precomprensión del contenido del texto.[35] 

En un segundo ensayo sobre el mismo tema Bultmann insiste en que la única presuposición que no puede ser descartada es el método histórico de interrogación del texto. El intérprete debe prestar atención al significado de las palabras, a la gramática, al estilo y al contexto histórico del texto.[36]  Pero la parte más importante del ensayo es la exposición de Bultmann sobre la precomprensión del intérprete (Vorverständnis). Si la historia debe ser entendida en absoluto, entonces siempre se presupone alguna perspectiva específica. «¿Se puede entender la historia económica sin tener un concepto de lo que significa la economía y la sociedad en general?… Sólo quien tiene una relación con la música puede entender un texto que trata de la música”.[37]  Esto es seguramente correcto. No es sorprendente que la noción de precomprensión de Bultmann haya sido muy influyente en la escritura teológica reciente. La llamada nueva hermenéutica toma este aspecto de la obra de Bultmann como uno de sus principales puntos de partida.

Si se acepta que el intérprete debe tener una comprensión previa del asunto de su texto, se llega a la conclusión de que nunca puede haber una interpretación definitiva de un texto. “La comprensión del texto”, insiste Bultmann, “permanece abierta porque el significado de las Escrituras se revela de nuevo en cada futuro… Puesto que el exégeta existe históricamente y debe escuchar la palabra de la Escritura tal como se habla en su situación histórica especial, siempre entenderá de nuevo la palabra antigua. Siempre le dirá de nuevo quién es él, el hombre, y quién es Dios…”[38]  Aquí tenemos una respuesta al problema con el que comenzamos: la variedad de conclusiones a las que llegaron los estudiosos comprometidos con el método crítico histórico. Si la exégesis no puede realizarse a una distancia segura del texto, desde una perspectiva neutral, entonces es inevitable que haya una variedad de interpretaciones, ya que las preguntas hechas al texto por diferentes eruditos o lectores serán diferentes.

Si cada intérprete debe acercarse al texto con su propia precomprensión, estamos obligados a preguntar qué tipos de precomprensión son válidos y cuáles no. El propio Bultmann insistió en que el historiador debe ser “consciente del hecho de que su forma de hacer preguntas es unilateral y sólo se produce en el fenómeno del texto desde el punto de vista de una perspectiva particular. La perspectiva histórica sólo se falsifica cuando se presenta como única forma una manera específica de plantear preguntas, cuando, por ejemplo, toda la historia se reduce a la historia económica”.[39] Bultmann no siempre puso en práctica este sólido principio teórico. Su particular forma de plantear preguntas al texto desde una perspectiva existencialista se convirtió no sólo en un enfoque entre muchos otros, sino que se elevó a una altura imponente desde la que se estudió todo el panorama del Nuevo Testamento.[40] 

Pero incluso si Bultmann era inconsistente, insistió con razón en que la precomprensión del intérprete no debe considerarse en ningún sentido como definitiva, ya que debe estar abierta a la modificación por parte del texto.[41]  Este es un punto muy importante al que volveremos en un momento.

V. Posibles salvaguardias

Si no es necesario que el intérprete deje a un lado su propia comprensión preliminar del tema del texto, ¿no hemos sucumbido una vez más a la tendencia de los eruditos cristianos a lo largo de la historia de leer el Nuevo Testamento a través de sus propios lentes doctrinales? Hay importantes salvaguardias contra esta amenaza, pero no hay garantías de que se evitará.

La primera es que el intérprete que es consciente del peligro es más probable que lo evite que el que no lo es. De ahí la importancia de la historia de la exégesis para el teólogo. Tal estudio subraya la necesidad de abstenerse de permitir que un marco doctrinal domine el texto; también recuerda que la Palabra de Dios debe ser escuchada de nuevo en cada generación. La más reciente exégesis o la más reciente reflexión teológica no es la primera vez que se ha arrojado nueva luz sobre el texto, ni será la última.

La segunda salvaguardia es el método crítico histórico. Esto descarta de inmediato, por ejemplo, la extravagante exégesis alegórica. La actual huida del estudio histórico de la Biblia es seguramente una moda pasajera. El significado de las Escrituras no debe restringirse a lo que el texto parece decirme hoy en día. Los métodos críticos usados por los eruditos bíblicos (y discutidos en capítulos posteriores de este libro) son una valla que mantiene a raya las suposiciones o convicciones doctrinales del intérprete. Los métodos en sí mismos deben estar abiertos a un constante escrutinio y reevaluación para que no se conviertan también en un marco que encierre el texto rígidamente en una posición.

La tercera salvaguardia es aún más importante. El intérprete debe permitir que sus propias presuposiciones y su propia precomprensión sean modificadas o incluso completamente reformadas por el propio texto. A menos que se permita que esto suceda, el intérprete no podrá evitar proyectar sus propias ideas sobre el texto. La exégesis guiada rígidamente por la precomprensión será capaz de establecer sólo lo que el intérprete ya sabe.[42] Debe haber un diálogo constante entre el intérprete y el texto. El círculo hermenéutico no sólo es inevitable sino deseable.[43] En efecto, hay que ir más lejos: el texto puede romper la precomprensión existente en el intérprete y llevarlo a un nuevo punto de vista inesperado desde el cual continúa su escrutinio del texto. Una vez que se le dé prioridad al texto y que el intérprete deje de erigir una barrera entre él y el texto, se dará cuenta de que, al tratar de interpretar el texto, el texto, por así decirlo, lo interpretará a él. Cuando esto sucede, la autoridad de la Escritura se toma en serio; la Palabra de Dios no es una letra muerta que debe ser observada fríamente, sino una Palabra que me habla en mi situación.

Este importante principio hermenéutico nos ayuda a ver bajo una nueva luz un problema que a menudo surge en las discusiones de las presuposiciones del exégeta. ¿Debe el intérprete compartir las convicciones y la fe de los escritores del Nuevo Testamento, o puede el Nuevo Testamento ser interpretado por un no cristiano? Muchos querrían afirmar que como los documentos del Nuevo Testamento fueron escritos por hombres profunda y apasionadamente comprometidos con la persona de Jesucristo, la fe de los escritores originales debe ser compartida por el intérprete. Porque si la comprensión plena incluye no sólo lo que el texto significaba, sino también lo que significa ahora, la fe debe ser necesaria si se quiere exponer la intención del texto.

Algunos, por otra parte, querrían destacar que muchas partes del Nuevo Testamento fueron escritas para despertar la fe, no para confirmarla. Las parábolas de Jesús no presuponen que los oyentes compartan el punto de vista de Jesús, ya que muchas de ellas están deliberadamente diseñadas para romper las defensas de los que escucharon. Muchas partes de las tradiciones evangélicas se utilizaron principalmente en la predicación misionera de la iglesia primitiva. Lucas casi seguro que escribió sus dos volúmenes para lectores interesados, pero no comprometidos; el Cuarto Evangelio es evangelístico en su intención. Seguramente es legítimo que el intérprete se pare donde se pararon los lectores u oyentes originales: no compartieron necesariamente las convicciones del escritor o del orador. Por lo tanto, se podría argumentar que no debemos insistir en que el texto puede ser entendido completamente sólo desde el punto de vista de la fe.

¿Cómo se va a resolver este dilema, ya que ambas posiciones pueden ser defendidas de manera convincente? No podemos sugerir que mientras las partes del Nuevo Testamento que fueron escritas originalmente a los creyentes cristianos pueden ser comprendidas completamente sólo a la luz de la fe, las secciones «evangelísticas» no requieren ningún compromiso previo de este tipo. El Nuevo Testamento no puede dividirse claramente en estas dos categorías.

Si, como hemos argumentado, la interpretación implica un diálogo con el texto, preguntar si el intérprete debe ser o no un creyente cristiano es, en cierto sentido, hacer la pregunta equivocada. Sería una pregunta válida e importante si fuera posible que el intérprete se aislara del texto en la seguridad de una posición distante, ya que, en ese caso, incluso si afirmara estar trabajando sin ningún tipo de presuposiciones, sus propias convicciones y comprensión serían los lentes a través de los cuales el texto siempre sería visto. Pero, como hemos subrayado, la exégesis del «espectador» es a la vez imposible e indeseable. Una vez que la exégesis es vista como un diálogo continuo entre el intérprete y el texto, el punto de partida del intérprete se vuelve menos importante que su voluntad y su disposición a correr el riesgo de que la precomprensión con la que llega al texto se afine o se renueve completamente: debe estar preparado para ser interpretado por el texto. Esa es la premisa necesaria con la que debe tratar de operar.

El exégeta no puede permitir que su propio prejuicio personal o su precomprensión dominen el texto. No pueden ser evitados completamente, pero no deben ser más que una puerta a través de la cual se aproxima al texto. El texto es previo: el intérprete se para ante él humildemente y ora para que a través de los métodos académicos y las preguntas con las que llega al texto, la Palabra de Dios sea escuchada de nuevo. Esta es la emocionante tarea a la que el intérprete está llamado. Pero también es una tarea peligrosa: La Palabra de Dios barre con mis presuposiciones cómodamente seguras; es una Palabra de juicio, así como de gracia.


NOTAS

[1] El trabajo estándar es H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen 1973. Traducción al inglés Truth and Method, London 1975). Tanto en la segunda (1965) como en la tercera edición (1973), Gadamer interactúa con sus críticos y con la literatura reciente. Para un resumen útil y una discusión crítica, véase E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven 1967), especialmente las páginas 245 y siguientes.

[2] A. Nygren, Meaning and Method: Prolegomena to a Scientific Philosophy of Religion and a Scientific Theology (London 1972), pp. 160 y siguientes.

[3] Cf. la ponencia de G. Ebeling, Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligenschrift, Tübingen 1947); reimpresa en G. Ebeling, Wort Gottes und Tradition (Göttingen 1964), pp. 9–27; Traducción al inglés The Word of God and Tradition (London 1966), pp. 11–31.

[4] Vea J. M. Robinson, “Hermeneutic Since Barth”, in J. M. Robinson y J. B. Cobb (ed.), The New Hermeneutic (New York 1964), pp. 1–77.

[5] C.E. Braaten, History and Hermeneutics (London 1968), p. 52.

[6] Este capítulo debe ser leído en estrecha relación con el capítulo anterior de F. F. Bruce “The History of New Testament Study” y la discusión de A. C. Thiselton de “The New Hermeneutic” en el capítulo XVI.

[7] Cf. A. Nygren, op. cit., pp. 187ff.

[8] Cf. para ejemplos, la discusión de W. R. Farmer sobre la historia de la crítica de las fuentes sinópticas, The Synoptic Problem, (New York y London 1964), esp. pp. 94 y sig. y pp. 287 y siguientes.

[9] Este peligro es, sin embargo, menos grave que la suposición generalizada de que todos los escritores del Nuevo Testamento hablan con la misma voz.

[10] Ver la discusión de S.S. Smalley sobre la crítica de la redacción en el capítulo XI; también M.D. Hooker, “In his own Image?» en What About the New Testament? ed. M. Hooker y C. Hickling (London 1975), pp. 28-44.

[11] He argumentado en otra parte que algunas de las alteraciones que Lucas hace a sus fuentes no son teológicas (como varios eruditos han supuesto) sino estilísticas. G. N. Stanton, Jesús of Nazareth in New Testament Preaching (Cambridge 1974), pp. 31-66.

[12] Wahrheit und Methode (3rd ed. 1973), págs. 483 y siguientes (traducción al inglés pp. 465f.). He utilizado la traducción de J. M. Robinson. The New Hermeneutic, op. cit., p. 76.

[13] ¡Las presuposiciones doctrinales también han ejercido una profunda influencia en las interpretaciones de la historia de la iglesia!

[14] Véase la interesante discusión de R. Morgan sobre W. Wrede, The Nature of New Testament Theology (London 1973), esp. p. 22.

[15] J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 (Leiden 1970), Vol. III, pp. 320ff.

[16] Para estudios valiosos y detallados, véase W. Monselewski, Der barmherzige Samariter: eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37 (Tübingen 1967), y H. G. Klemm, Das Gleichnis vom Barmherigen Samariter: Grundzüge der Auslegung im 16. /17. Jahrhundert (Stuttgart 1973).

[17] No toda exégesis alegórica es tan imaginativa como el ejemplo dado. No acepto que todo rastro de alegoría en las parábolas deba provenir de la iglesia primitiva y no del propio Jesús.

[18] Para los detalles y las referencias, véase H. G. Klemm, op. cit., pág. 22 y sig., n.23 y W. Monselewski, op. cit., pág. 45 y sig.

[19] Para un análisis de la influencia de las presuposiciones en la interpretación reciente de las parábolas, véase N. Perrin, «The Modern Interpretation of the Parables and the Problem of Hermeneutics», Interpretación 25 (1971), págs. 131 a 148.

[20] Ian R. K. Paisley, The New English Bible: Version or Perversion? (Belfast, no date), p. 6.

[21] Paisley se concentra en el juicio de los traductores de la NEB en un área con la que él mismo no está familiarizado: la crítica textual.

[22] The Quest of the Historical Jesus (London 1953), p. 4.

[23] Véase, por ejemplo, la discusión de R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi (Göttingen 1967). Véase también la útil colección de extractos de H. K. McArthur de una amplia gama de escritos recientes sobre la vida de Jesús, In Search of the Historical Jesus (New York 1969).

[24] History and Hermeneutic, p. 55.

[25] Para una discusión útil, vea H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden 1965).

[26] “Is Exegesis without Presuppositions Possible?”, traducción al inglés en Existence and Faith, ed. S. M. Ogden, (London 1961 and 1964), p. 343. Las referencias de las páginas son de la edición en pasta blanda de 1964.

[27] Cf. la discusión de K. Frör, Biblische Hermeneutik (Munich 19673), pp. 51ff.

[28] “On the Interpretation of Scripture”, en Essays and Reviews (1860), pp. 350f. Esta referencia se la debo a C. W. Dugmore (ed.), The Interpretation of the Bible, (London 1944), p. vii. cf. el ensayo por T. W. Manson en el mismo tomo, pp. 92–107.

[29] Jesus and His Story (London 1960), p. 13

[30] B. J. F. Lonergan, Method in Theology (London 1972), p. 157

[31] Der Römerbrief, 1st ed. 1919; traducción al inglés The Epistle to the Romans (London 1933), pp. 1f.

[32] He simplificado demasiado la posición de Barth para que quede claro. En otro lugar, Barth insiste en que el intérprete no se ocupa tanto del texto en sí como de la «realidad» que se esconde detrás de él.

[33] Vea, por ejemplo, Church Dogmatics I/2 (traducción al inglés Edinburgh 1956), pp. 464ff. and 722ff.

[34] Para un análisis más detallado, vea G. Eichholz, “Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik”, en Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag (Zollikon-Zürich 1956), pp. 52ff.; F.-W Marquardt, “Exegese und Dogmatik in Karl Barths Theologie”, Die kirchliche Dogmatik, Registerband (Zürich 1970), pp. 651ff.

[35] “Das Problem der Hermeneutik”, ZTK 47 (1950), pp. 47–69; reimpreso en Glauben und Verstehen II (Tübingen, 1952), pp. 211–235: traducción al inglés Essays Philosophical and Theological (London 1955), pp. 236–261.

Hermeneutik” en Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag (Zollikon-Zürich 1956), pp. 52ff.; F.-W. Marquardt, “Exegese und Dogmatik in Karl Barths Theologie”, Die kirchliche Dogmatik, Registerband (Zürich 1970), pp. 651ff.

Verstehen II (Tübingen, 1952), pp. 211–235: traducción al inglés Essays Philosophical and Theological (London 1955), pp. 236–261.

[36] “Is Exegesis without Presuppositions Possible?” Existence and Faith, p. 344. Bultmann insiste en que «el método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los acontecimientos individuales están conectados por la sucesión de causa y efecto … Esta estrechez significa que el continuo de acontecimientos históricos no puede ser roto por la interferencia de poderes trascendentes sobrenaturales …» El punto principal de Bultmann es que la ciencia histórica como tal no puede probar ni refutar que Dios ha interferido en la historia; «sólo puede dejar a cada hombre libre de determinar si quiere ver un acto de Dios en un evento histórico que él mismo entiende en términos de las causas históricas inmanentes de ese evento». (ibíd., pág. 345). Bultmann no desea negar que Dios ha actuado en la historia.

[37] Ibíd., p. 347. Similarmente, “Das Problem”, op. cit., p. 218f.

[38] “Is Exegesis without Presuppositions Possible?”, op. cit., p. 351.

[39] Ibíd., p. 346.

[40] Así también, entre muchos otros, C. E. Braaten, op. cit., p. 134, y A. Nygren, op. cit., pp. 200ff. (cf. también pp. 131ff. and 299ff.).

[41] “Is Exegesis without Presuppositions Possible?” op. cit., p. 347f.

[42] Cf. D. O. Via, The Parables (Philadelphia 1967), p. 50.

[43] Sobre el círculo hermenéutico, ver la discusión de A. C. Thiselton abajo, p. 316.

Deja una respuesta

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s