[Tomado y traducido de John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).]
1.2.2 Evergetismo Cívico
En los últimos años, se ha prestado especial atención a una forma de relación de donación pública, el «evergetismo», que ocupa un lugar destacado en el registro de inscripciones de las ciudades griegas de la época romana.[81] Con raíces en los regalos reales hechos por los reyes a sus súbditos, surgió una forma de beneficencia cívica en las ciudades-estado griegas en la que se esperaba que los miembros de las familias de élite prestaran servicios «voluntarios» (λειτουργίαι) a sus conciudadanos mientras ejercían diversas funciones cívicas, incluidas las magistraturas. Con el tiempo, una gran variedad de beneficios públicos podrían llevarse a acabo de esta manera: la construcción y restauración de edificios públicos, el suministro de equipo militar y defensas, la dedicación y mejora de los templos (junto con los sacrificios públicos, las fiestas y los banquetes asociados con el culto de los dioses), la financiación de juegos y competiciones corales, el equipamiento de gimnasios y el establecimiento de embajadas, sacerdocios y administración cívica – todo ello, o casi todo, a sus expensas. En la mayoría de las ciudades, donde la tributación era inadecuada para los gastos «extraordinarios», estas cargas eran asumidas por un pequeño número de familias ricas, cuya condición desigual era tolerada por el cumplimiento de tales servicios.[82]
Tales servicios eran generalmente considerados no como deberes sino como regalos; incluso cuando la ciudad pagaba parte de los gastos, le correspondía al magistrado agregar su contribución. La presión social que se ejercía sobre las familias de élite a este respecto era enorme; en la época romana, cuando se hacía cada vez más difícil encontrar personas capaces y dispuestas a asumir tales gastos, se requerían muchas formas de «persuasión».[83] No obstante, el espíritu seguía siendo el de la donación -una inversión voluntaria en una relación social significativa- que, por lo tanto, suponía un rendimiento recíproco.[84] El elemento clave de la devolución fue el honor público: anuncios y decretos públicos, asientos delanteros en eventos públicos, coronas, estatuas y, de manera importante, todo esto debía estar inscrito en piedra o metal para ser un registro público y permanente de la gratitud de la ciudad. Estas inscripciones, de las que tenemos cientos en todo el mundo mediterráneo, proclaman elocuentemente la generosidad del benefactor, a la vez que dejan claro que el propósito de su exhibición pública es tanto recompensar a los donantes con el honor apropiado como incitarlos a continuar su buena labor. Al mismo tiempo, alientan, sin reservas, a que otros los emulen en una labor en la que el competitivo amor al honor (φιλοτιμία) actúa poderosamente en un nivel social de élite.[85] El honor público, que excedía al de sus pares, y que era tan permanente como fuera posible, era, de hecho, el principal beneficio que buscaban los benefactores en esta forma de intercambio tan asimétrica. Como señala Aristóteles, las personas de alto estatus social buscan el honor por encima de todo, así como el honor es el más alto tributo humano a los dioses: cualquier beneficio material acumulado tiene un significado simbólico, ya que el estatus superior se demuestra precisamente por el hecho de que a la élite no se le dan recompensas financieras sino sociales (Et. Nic. 1123b16-24).
Es en este sentido que Aristóteles habla de «valor» (ἡ ἀξία), un concepto que se aplica frecuentemente a los regalos de prestigio y su devolución. Al igual que Aristóteles, las inscripciones hablan a menudo de honores «adecuados», a aquellos que son «dignos» o «merecedores» de tal reconocimiento público. Es un honor sobre todo del que son dignos los «grandes hombres» (ἀξιόω, Et. Nic. 1123b24), mientras que los destinatarios se cuidan de mostrar una «gratitud apropiada» (ἀξία χάρις) a quienes han beneficiado a la comunidad (i.e., SIG3 834). Al mismo tiempo, los donantes se cuidan de buscar destinatarios «dignos» de su beneficencia: según Aristóteles, una persona generosa dará generosamente, pero ciertamente no indiscriminadamente (τοῖς τυχοῦσι), «para poder dar a las personas adecuadas en el momento adecuado, y donde sea noble hacerlo» (Et. Nic. 1120b3-4). Por supuesto, lo que se considera «noble» (καλόν) se definirá de diversas maneras según el sistema de valores del donante, y no todos compartirían la definición de Aristóteles de receptores dignos como personas de «carácter respetable» (οἱ μέτριοι τὰ ἤθη, 1121b7). Pero está claro que la condición del destinatario era importante para cimentar y mejorar el valor del donante. Los beneficios cívicos que estamos discutiendo aquí fueron dados a la ciudad – es decir, a sus ciudadanos – cuya efusiva respuesta hizo mucho para probar que eran una «ciudad natal muy digna».[86] A veces los beneficios llegan a un círculo más amplio, no sólo a los ciudadanos varones, sino también a los extranjeros que visitan el país (i.e., en festivales o juegos) y a las mujeres.[87] Cuando la beneficencia se diseñó para hacer frente a una crisis económica (i.e., una escasez de cereales, aliviada a través de subsidiar el gasto), los beneficiarios incluirían ciertamente a «los pobres» (ciudadanos) – a veces de manera explícita – pero está claro que están recibiendo esta beneficencia en calidad de ciudadanos y no en calidad de pobres. En el mundo grecorromano existía la presunción generalizada de que los pobres se encontraban moral y económicamente en la parte inferior de la escala: en una reveladora mezcla de categorías, Teognis advierte que sería inútil hacer favores (χάριτες) a los pobres despreciables (δειλοί) ya que, a diferencia de los buenos (ἀγαθοί), nunca los devolverán (Teognis, 105-12). En efecto, dar específicamente o sólo a los pobres sería un regalo sin devolución, ya que incluso su gratitud no valdría nada. Aristóteles dijo que la persona que quiere ser «magnífica» (μεγαλοπρεπής) no desperdiciará el dinero en objetos de poca importancia, como Odiseo que afirmó dar limosna a menudo a los desamparados (Et. Nic. 1122a26-27, citando a Homero, Odis. 17.420). Pero, como vimos en Hesíodo, incluso para aquellos de medios modestos, existían muchas razones para no dar a los que sólo podían ser «tacaños» a cambio.[88]
El contrato social implícito que opera en el evergetismo cívico griego se aplicaba fácilmente a las nuevas instituciones a medida que surgían. Así, encontramos lenguaje idéntico usado en las numerosas inscripciones honoríficas a los benefactores de «clubes» y «asociaciones», cuya proliferación en las ciudades del mundo griego y romano dio nuevas oportunidades para que los individuos ricos ganaran honor construyendo o equipando los locales de los clubes, financiando los sacrificios y subsidiando las comidas.[89] Estos decretos dan a los clubes un amplio margen de libertad para hacer gala de su valor -su etnia, su oficio, su identidad local o cualquier otra cosa que haya sido el fundamento de su asociación- y al mismo tiempo elogian a sus donantes en términos que hagan que merezca la pena continuar su generosidad. Con la llegada del poder y la presencia de los patrocinadores romanos, las mismas reglas de reciprocidad de regalos se aplicaron fácilmente, ya que tenían un sentido tan inmediato para los romanos como para los griegos. En el primer siglo, el premio final era atraer al emperador como benefactor supremo, con provincias, ciudades, instituciones y personas que hacían esfuerzos extraordinarios para ganar, y luego dar a conocer, sus regalos superiores. Dada la magnitud de su extraordinario poder, y la tendencia a la exageración servil en la respuesta de agradecimiento, no es sorprendente que los emperadores pronto recibieran honores iguales a los de los dioses, los quisieran o no.[90]
NOTAS
[81] La etiqueta se hizo popular por el trabajo seminal de P. Veyne, Bread and Circuses, condensado y traducido por B. Pearce del francés original, 1976 (London: Penguin, 1990); los benefactores se describen comúnmente en las inscripciones como εὐεργέται.
[82] A pesar de su extravagancia, Veyne, Bread and Circuses, pp. 70-200, sigue siendo un estudio clásico de este fenómeno. Para una selección de inscripciones relevantes, ver F. W. Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic Field (St. Louis: Clayton, 1982), y Harrison, Paul’s Language of Grace, pp. 26-63. Aristóteles explica el contrato social implícito: «el pueblo… no se ofenderá por los privilegios de sus gobernantes cuando vea que paga una fuerte multa por su dignidad» (Pol. 1321a30).
[83] Veyne, Bread and Circuses, pp. 134-42, citando un buen ejemplo de la dificultad que enfrentaba un individuo rico en Hermúpolis (siglo II EC) al tratar de escapar de las demandas del público (Rylands Papyrus 2: 77).
[84] Como vimos en relación con Mauss, que un regalo sea obligatorio y voluntario no es una contradicción. Como insiste Veyne, el evergetismo era «a la vez espontáneo y forzado, voluntario y constreñido» (Bread and Circuses, pág. 103); para ejemplos de inscripciones que hacen gran parte de la participación «voluntaria» del donante, véase Veyne, Bread and Circuses, págs. 158 n. 14 y 187 n. 214.
[85] Para un acceso conveniente a los ejemplos, ver Harrison, Paul’s Language of Grace, pp. 37-63, señalando que el término χάρις es, como era de esperar, usado tanto para el favor/regalo del benefactor como para el favor/gratitud de la ciudad a cambio.
[86] Ver Veyne, Bread and Circuses, p. 132, citando una inscripción de Laodicea.
[87] Para ejemplos, véase Veyne, Bread and Circuses, pp. 106-7, 144-47.
[88] En las relaciones de amistad, se aplican las mismas consideraciones: «En la elección de los amigos, las principales consideraciones fueron la voluntad y la capacidad de devolver los servicios en su totalidad» (Millett, Lending and Borrowing, p. 118). Millett cita a Demócrito en apoyo: «Cuando hagas un favor, estudia primero a un destinatario, en caso de que demuestre ser un sinvergüenza y devuelva el mal por el bien» (DK 93).
[89] La literatura sobre este tema es ahora inmensa. Para una reciente selección de inscripciones, ver R. S. Ascough, P. A. Harland, y J. S. Kloppenborg, Associations in the Greco-Roman World: A Sourcebook (Waco: Baylor, 2012); J. S. Kloppenborg y R. S. Ascough, Greco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentaries, vol. 1: Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace (Berlin: de Gruyter, 2011).
[90] Para la gama de honores (vagamente agrupados por los estudiosos como «el culto imperial»), y la lógica de intercambio que los sustenta, véase especialmente S.R.F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984). Veyne, Bread and Circuses, pp. 292-482, también traza este desarrollo en detalle.
Teología y Exégesis 