[Tomado y traducido de John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).]
El adjetivo híbrido «grecorromano» del título de esta sección hace un señalamiento de la complejidad del mundo mediterráneo en el siglo primero, en el que la superposición del poder político romano sobre las tradiciones «griegas» creó una interacción compleja y socialmente estratificada de las tradiciones culturales, que cambia con el tiempo y varía de este a oeste. Será conveniente comenzar por examinar los supuestos de la reciprocidad de los regalos griegos y algunas de sus formas institucionales, antes de introducir sistemas de » patronazgo » distintivamente romanos y esbozar la problemática que rodea a los regalos o beneficios en el Imperio Romano temprano.[57]
1.2.1 Reciprocidad Griega y los Limites del Regalo
Se reconoce ampliamente que uno de los principios fundamentales de las relaciones sociales griegas, tanto entre los humanos como en la relación entre los humanos y los dioses, era la expectativa de reciprocidad en los regalos, favores y «buenos actos».[58] El consejo de Hesíodo en este asunto parece estar bien sintonizado con la vida cotidiana de los agricultores:
Invita a tu amigo, pero no a tu enemigo, a cenar; sobre todo sé cordial con tu vecino, porque si hay problemas en casa, un vecino está allí, a mano… Mide cuidadosamente cuándo debes pedir prestado a tu vecino, luego, paga lo mismo, o más, si es posible, y tendrás un amigo en tiempo de necesidad. Evita el mal beneficio, porque la ganancia deshonesta es lo mismo que el fracaso. Ama a tus amigos, visita a los que te visitan, y dale al que da, pero no, si no lo hace. Damos a una persona generosa (δώτης), pero nadie da a alguien que es tacaño (ἀδώτης)… El hombre que no da a regañadientes se alegra de corazón, regocijándose en su regalo, pero si un hombre olvida su vergüenza y toma algo, por pequeño que sea, su corazón se vuelve rígido y frío. (Trabajos y Días 342-59).[59]
En su ordinariez de sentido común, este consejo muestra una aguda conciencia de la vulnerabilidad de la existencia cotidiana: el cuidado en las relaciones recíprocas no sólo hace la vida agradable, sino que la hace más segura. Es importante ser generoso y alegre, pero también discriminatorio y cauteloso: dar al tacaño, a los que no pueden o no quieren dar, sería tan inútil como «sembrar semillas en el mar» (Pseudo-Focílides 152). La fama de «avaro» es peligrosa: cuando uno es el destinatario del regalo, es crucial dar una devolución bien medida, si es posible con un incremento suficiente para poner a tu amigo en obligación (para cuando necesites su ayuda). Ese favor recíproco ordinario excluye el cálculo exacto, pero requiere un conocimiento aproximado de quién está obligado con quién. No obstante, se trata de regalos – el intercambio de servicios no un comercio de bienes – y es crucial que estén impregnados de los cálidos sentimientos de «amistad».
Aunque cada situación social tiene su matiz específico, estas normas de reciprocidad podrían ilustrarse mil veces a partir de fuentes griegas de muy diversa índole. Nunca especificadas en la legislación (estaban demasiado arraigadas, eran demasiado obvias y demasiado incalculables para efectos legales), esas normas son el material de las máximas populares y de la alta literatura, la etiqueta cotidiana de la comunicación social, así como el lenguaje formulaico de la proclamación cívica. Como todo el mundo sabe, «una mano lava a la otra» (el equivalente griego de «tú me rascas la espalda, yo rasco la tuya»); «da algo y recibe algo» (Epicarmo, DK 30). Muchas máximas populares animan a la gente a «favorecer a un amigo» mientras se aseguran de «devolver un favor».[60] Las reglas de la reciprocidad de los regalos -el intercambio voluntario de artículos o servicios valiosos, la obligación de devolverlos de alguna forma y en algún momento- son fundamentales también para la dinámica de la literatura griega, desde la épica homérica hasta la tragedia, la comedia y la novela: como dice Sófocles de manera literal, «un favor siempre engendra otro» (χάρις χάριν γάρ ἐστιν ἡ τικτουσ’ ἀεί, Áyax 522). El campo semántico de los regalos y contra-regalos abarca una amplia gama de términos, pero destacan los sustantivos de la raíz δωρ- (δῶρον, δωρεά, etc.), con sus verbos asociados (δίδωμι y su contraparte, ἀποδίδωμι), entrelazados con sustantivos y verbos de la raíz χαρ.[61] Estos últimos (entre los sustantivos, lo más común χάρις y su plural, χάριτες) suelen transmitir el espíritu del don como benevolencia voluntaria, pero también se utilizan a menudo para actos específicos de beneficencia, favor expresado en un objeto o acción concretos.[62] Como aclara la línea de Sófocles, el hecho de que se pueda utilizar el mismo término para un favor dado y un favor devuelto hace que la reciprocidad de la entrega de regalos sea aún más obvia: cuando se devuelve χάρις, a menudo es difícil distinguir entre el significado de «favor» y «agradecimiento» (cf. χαριστήριον; εὐχαριστία), ya que la gratitud siempre se expresa, y al menos en parte, en el contra-regalo. Al menos en el siglo IV AEC, la imagen de las Tres Gracias (Χάριτες) bailando en un anillo se había convertido en un tropo para el ciclo perpetuo de regalo y devolución, tanto de gracia como de unión (Aristóteles, Et. Nic. 1133a2-4).[63]
El sentido de obligación que surge del regalo es particularmente claro en las cartas de papiro, en las que los individuos, en todo el espectro social, piden favores a quienes han ayudado y expresan su gratitud en lo que nos parecen términos explícitos y extremos sin tacto. Los autores indican rutinariamente su obligación de devolver algún favor a su beneficiario, y según la plantilla de carta de agradecimiento de Pseudo-Demetrio, uno debe ponerse bajo una obligación prácticamente ilimitada: «si deseas algo que es mío, no escribas solicitando, sino exige un favor de devolución (ἀπαιτῶν χάριν). Porque estoy en deuda contigo» (ὀφείλω γάρ).[64] El uso del lenguaje de la deuda indica las raíces comunes de la esfera financiera de los préstamos y las deudas y la esfera de los regalos y las devoluciones. Como veremos, fue la proximidad, pero también la distinción, entre estos dos ámbitos transaccionales lo que se convertiría en una de las problemáticas del regalo.[65]
Las relaciones entre los humanos y los dioses están estrechamente modeladas en las expectativas de la reciprocidad de los regalos a nivel humano, incluso cuando se reconoce que la relación es groseramente asimétrica. De hecho, es fundamental para la estructura de la religión griega el reconocimiento de los dioses como benefactores (de las naciones, ciudades e individuos), distribuyendo sus favores (χάριτες) con una discriminación apropiada, mientras que los humanos, en la oración, en los regalos dedicatorios y, sobre todo, en el sacrificio, participan en el ciclo recíproco de los regalos.[66] Como en el ciclo normal de las reciprocidades humanas, no siempre está claro, o es necesario que lo esté, dónde comenzó el ciclo: los sacrificios pueden figurar como regalos de retorno (por los beneficios ya dados), o como regalos de incentivo (por los beneficios que se darán en el futuro), o ambos a la vez.[67] La representación común de la religión griega (y romana) como do ut des («yo doy para que tú puedes dar») es correcta para reconocer el espíritu de reciprocidad de la antigua práctica religiosa, pero es errónea al poner una tensión unilateral en el dador humano como iniciador del ciclo del regalo, y al sugerir un burdo comercialismo en la transacción. Al igual que los amigos están comprometidos en ciclos continuos de intercambio de beneficios, sin calcular quién inició el proceso o sumar precisamente lo que vale cada beneficio, así los adoradores griegos (y romanos) dieron honor, gratitud y regalos a los dioses para reconocer y continuar los lazos de benevolencia entre ellos, siempre con el potencial de que la relación se agríe.[68] Entre otras cosas, tales regalos dejaban claro quiénes eran los destinatarios adecuados de los favores que los dioses distribuirían a los socios dignos (ej., piadosos y agradecidos) en tal intercambio.[69]
Desde los tiempos homéricos, la amistad ha sido la relación paradigmática de la reciprocidad de los regalos.[70] La etiqueta común de que «los amigos tienen cosas en común» (κοινὰ τὰ φίλων) solía significar, en la práctica, que los amigos podían llamarse unos a otros para obtener beneficios o buenos turnos siempre que los necesitaran («compartir» en este caso es una descripción de orden superior del intercambio recíproco).[71] Ya en el siglo IV AEC, el término «amigo» se había extendido para abarcar una amplia gama de relaciones recíprocas, algunas extremadamente desiguales. Aristóteles observa que el término se vuelve menos significativo cuanto más asimétrica es la relación que describe, pero encuentra presente en todas partes el principio del beneficio recíproco (Et. Nic. 1158b13ff.). Aunque los hijos nunca pueden devolver completamente los beneficios (de la vida y la crianza) recibidos de sus padres, están obligados a prestarles servicio y honor de cualquier manera que puedan; el honor es, de hecho, la principal forma de devolución que los socialmente inferiores pueden dar a los superiores (Et. Nic. 1163b1-4). Con la élite y el refinamiento filosófico, Aristóteles puede distinguir entre las amistades fundadas en el placer, las fundadas en la utilidad y las (mejores) fundadas en la calidad de los amigos, en sí mismas. Pero incluso (de hecho, sobre todo) aquí, la amistad se figura como recíproca, no unilateral: los amigos pueden ser llamados así sólo si se aman, «si obtienen placer y se otorgan beneficios mutuamente» (Et. Nic. 1157b7-8).[72]
La reciprocidad, y por lo tanto el sentido de la obligación, inherente en la dádiva de regalos es ilustrada vívidamente por un tipo particular de amistad que se convertiría en un problema con el surgimiento de las ciudades-estado griegas. La amistad (ξενία) que unía a los aristócratas entre sí a través de las divisiones geográficas y étnicas era un instrumento importante de la «diplomacia» internacional en el mundo griego: las promesas de apoyar el interés de una parte extranjera en su entorno de origen eran recíprocas, y el elaborado intercambio de regalos (tanto regalos como costosas concesiones o favores) colocaba a sus destinatarios bajo fuertes y duraderas obligaciones.[73] Esas alianzas podrían ser muy beneficiosas para las ciudades-estado griegas emergentes, pero también podría surgir un choque de obligaciones, muy significativo en la historia del regalo. En la Atenas de los siglos V y IV, encontramos una serie de acusaciones contra figuras destacadas de la ciudad de que su aceptación de regalos de reyes o ciudades extranjeras había causado daños a la ciudad, comprometiendo o debilitando los intereses cívicos debido a las obligaciones derivadas de sus amistades con poderes externos. La recepción de tales regalos (δωροδοκία) estaba totalmente de acuerdo con las reglas de la amistad, pero este término adquirió un matiz negativo por el hecho de que chocaba con un régimen alternativo de obligaciones, que se debía a la ciudad de origen. Es importante observar aquí que el regalo adquiere esta coloración negativa no porque fuera en sí mismo irregular o solapado, sino porque entra en conflicto con un interés comunitario alternativo. Los críticos de tales regalos (que llamaríamos «sobornos») insisten en la autoridad superior de la comunidad política local (o, en Atenas, «el pueblo»). Precisamente porque el regalo es tan poderoso, insisten en su limitación en un contexto en el que un poder centralizado y despersonalizado («la ciudad») hace una reivindicación superior sobre los individuos involucrados. Abstenerse del intercambio de regalos (que será ἀδωροδόκητος) se convirtió en una marca de buena ciudadanía, una virtud aclamada en los discursos y en los decretos cívicos.[74] Como Herman comenta, «convertir esta negación de la virtud heroica en un término de alabanza y ofrecer el interés de la comunidad como un nuevo estándar de moralidad individual fue probablemente una de las victorias más significativas de la comunidad sobre el héroe».[75]
Una restricción paralela del poder de la reciprocidad de los regalos es evidente en las leyes relacionadas con la administración de justicia. Dado que los obsequios esperan y obligan a obtener un beneficio, quienes desempeñan funciones judiciales y que también están inmersos en relaciones de regalo, y por lo tanto tienen obligaciones para con sus benefactores, pueden distorsionar su evaluación de las controversias jurídicas. De ahí la innovación de Pericles, en la Atenas del siglo V, de que los ciudadanos que participaban en las audiencias judiciales debían recibir un pago del Estado (una fuente que los comprometiera con los intereses de la ciudad) – y esto para contrarrestar el poder de Cimón, cuyos regalos a sus conciudadanos los mantenían en deuda con él.[76] Dondequiera que encontremos funcionarios cívicos que juran llevar a cabo sus funciones sin tener en cuenta los favores, y jueces obligados a rechazar regalos, encontramos el choque entre dos regímenes transaccionales, el régimen del regalo, con sus fuertes lazos personales de lealtad y reciprocidad, y el régimen del poder cívico-legal, que reclama una autoridad superior dentro de su propio dominio.[77] Los regalos ya no son «hechos sociales totales» (Mauss): un poder cívico centralizado y parcialmente despersonalizado está reclamando algunas esferas de la vida como ajenas a la influencia del regalo.
La Constitución de los Atenienses considera que la recompensa de la ciudad a los ciudadanos-juristas no es un regalo sino una «paga» (μισθοφορά, 27.2), y por lo tanto evoca otra limitación a la esfera del regalo: su distinción de la «paga» y el comercio. En la economía del mundo griego, las transacciones comerciales adquirieron cada vez más importancia, ya que muchos tipos de bienes se transportan e intercambian en los mercados utilizando el medio impersonal de las monedas.[78] Las partes involucradas en las relaciones de regalos en todos los niveles sociales podrían continuar intercambiando bienes materiales: la diferencia entre estas dos esferas de intercambio no son los bienes en sí mismos sino el espíritu del intercambio y sus connotaciones sociales. Por ejemplo, Estrabón, comentando el comercio árabe de especias, admite que un comerciante puede obtener «algún tipo de riqueza» por este comercio, «mientras que Menelao [de fama homérica] necesitaba botines o regalos de reyes o dinastías que no sólo tenían algo que dar, sino que también tenían la buena voluntad de hacerle regalos por su distinción y fama» (Geografía 1.2.32). Este comentario refleja el esnobismo de la élite autosuficiente (propietaria de tierras) a lo largo de las épocas griega y romana: suelen despreciar a los que son vulnerables a las vicisitudes del comercio, y que se sospecha que obtienen beneficios («dinero por sí mismos») por medios solapados. Pero las observaciones de Estrabón también reflejan algo de la diferencia de espíritu que se siente para distinguir los regalos del comercio: para los regalos, importa mucho de quién los recibes (en el caso de Menelao, de los de su propia clase social), por qué se dan (como marca de valor social), y con qué espíritu se dan (con «buena voluntad», εὐνοία). Como hemos visto, los regalos, como el comercio o la paga, implican reciprocidad: en todas estas esferas, hay una estructura común de quid pro quo. Lo que distingue la esfera del regalo no es que sea «unilateral», sino que expresa un vínculo social, un reconocimiento mutuo del valor de la persona. Está llena de sentimiento porque invita a una relación personal, duradera y recíproca, un espíritu que muy a menudo se manifiesta en el uso del término χάρις.[79] En este sentido, un sutil cambio se produce en el significado de palabras como μισθός. Su significado tradicional (y su significado continuo en la esfera de los regalos) puede ser transmitido por términos en Español tales como «premio» y «recompensa», el reconocimiento del valor que forma parte de un beneficio o regalo. Pero en el ámbito de la compraventa de mercancías o del trabajo por encargo, adquiere el significado de «salario» o «alquiler», con un sentido comercial fuera del ámbito de los regalos (y moralmente inferior al mismo). Fue una burla retórica devastadora de Demóstenes sugerir que Esquines, que disfrutaba de una noble ξενία-amistad con Alejandro, no era más que el μισθωτός de Alejandro (Sobre la Corona 51-52).[80]
NOTAS
[57]Para la importancia del contexto histórico en la comprensión de los regalos en el mundo antiguo, véanse los ensayos en M. L. Satlow, ed., The Gift in Antiquity (Chichester: Wiley-Blackwell, 2013).
[58] La literatura sobre este tema es enorme; entre las contribuciones importantes recientes figuran S. von Reden, Exchange in Ancient Greece (London: Routledge, 1995), y los ensayos en C. Gill y otros, editores, Reciprocity in Ancient Greece. La discusión se abrió con el análisis de Finley sobre el mundo social de las épicas homéricas (M. Finley, The World of Odysseus [London: Chatto & Windus, 1956]), influenciado por el análisis de Mauss sobre el regalo.
[59] Traducción de D. Wender en Hesiod and Theognis (Londres: Penguin, 1973), págs. 69 y 70, ligeramente adaptada. La fecha de Hesíodo es desconocida (¿cerca del 700 AEC?), su nivel social se sitúa entre el campesino y el aristócrata. Para comentarios sobre este pasaje, sacando sus similitudes con el análisis de Mauss sobre la entrega recíproca de regalos, véase P. Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), págs. 30-34. Hay razones para pensar que las normas sociales aquí expuestas fueron constantes y omnipresentes en el mundo mediterráneo durante siglos; Cicerón cita este pasaje como todavía muy pertinente en su época (De Off. 1.48). Un milenio después de Hesíodo, los rabinos consideraban que era motivo de divorcio cuando un hombre impedía a su esposa prestar utensilios de cocina a un vecino o guardar luto con un amigo afligido (y. Ketubbot 7.5, 31b – una referencia que debo a S. Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? [Princeton: Princeton University Press, 2010], p. 14 n. 26). Por esta incapacidad de dar ella se verá privada del crédito social necesario para su propio florecimiento en el futuro. [Para otra traducción en español de la cita vaya a http://pdfhumanidades.com/sites/default/files/apuntes/60_Hesiodo_Los%20trabajos%20y%20los%20dias_%2828_copias%29.pdf].
[60] Véanse las máximas délficas citadas por J. R. Harrison, Paul’s Language of Grace in Its Graeco-Roman Context (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), págs. 44-45 (φίλῳ χαρίζου; χάριν ἐκτέλει, etc.) y la frase modelo de la escuela del siglo III al IV EC: λαβὼν πάλιν δὸς ἵνα λάβῃς ὅταν θέλῃς (citada en G. W. Peterman, Paul’s Gift from Philippi: Conventions of Gift Exchange and Christian Giving [Cambridge: Cambridge University Press, 2005], pág. 61). Morgan observa la prominencia de los proverbios y los gnomai con respecto a la generosidad amistosa, al mismo tiempo que señala una cautela común acerca de en quién se puede confiar para reciprocar un regalo: T. Morgan, Popular Morality in the Early Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), págs. 41, 93-94, 142, 167.
[61] Vea el Apéndice: El Léxico del Regalo. [No incluido en este post].
[62] Ver R. Parker, «Pleasing Thighs»: Reciprocity in Greek Religion», en Gill y otros, eds., Reciprocity in Ancient Greece, pp. 105-25, en 108-14. Por supuesto, los autores podrían desplegar y desarrollar el sentido de un término tan significativo de diversas maneras. Para un sutil análisis de Píndaro en este sentido, véase L. Kurke, The Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of Social Economy (Ithaca: Cornell University Press, 1991); su análisis parte del supuesto de que «Charis, como siempre, designa un intercambio recíproco voluntario y precioso» (pág. 67).
[63] Cf. la Carta 4 de P.-Aristóteles sobre el vínculo social creado por el intercambio de regalos, que detalla los tres «momentos» mausianos de regalo, recepción y devolución: χάριτος ἀμοιβὴ καὶ δόσις συνέχει τοὺς τῶν ἀνθρώπων βίους, τῶν μὲν διδόντων, τῶν δὲ λαμβανόντων, τῶν δ’ αὖ πάλιν ἀνταποδιδόντων (M. Plezia, Aristotelis Privatorum Scriptorum Fragmenta [Leipzig: Teubner, 1977], pp. 42-43).
[64] Véase A. J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta: Scholars Press, 1988), págs. 40 y 41. Para el uso de χάρις en los papiros, véase Harrison, Paul’s Language of Grace, págs. 64 a 96.
[65] Cf. la observación de Pericles de que los receptores de un regalo tardan en hacer una devolución cuando se siente menos como hacer un regalo (χάρις) y más como pagar una deuda (ὀφείλημα), Tucídides 2.40.4. Aristóteles observa que la mayoría de la gente piensa que la devolución de un regalo es similar a la devolución de un préstamo (Et. Nic. 1167b16-24).
[66] Ver especialmente a Parker, «Pleasing Thighs.». Cf. J. Gould, «On Making Sense of Greek Religion», en P. E. Easterling, ed., Greek Religion and Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), págs. 15-16, sobre el supuesto de reciprocidad con los dioses, expresado en el uso de χάρις. S. C. Mott, «The Power of Giving and Receiving: Reciprocity in Hellenistic Benevolence», en G. F. Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of Merrill C. Tenney (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), págs. 64-67, mezcla acertadamente fuentes griegas, romanas y judías sobre «relaciones de benefactores con los dioses», ya que la misma dinámica de dar y recibir los impregna a todos.
[67] Para ejemplos de los tres, ver Parker, «Pleasing Thighs». Cf. J.-M. Bremmer, «The Reciprocity of Giving and Thanksgiving in Greek Worship», en Gill y otros, eds., Reciprocity in Ancient Greece, pp. 127-37; Harrison, Paul’s Language of Grace, pp. 53-57.
[68] Véase especialmente A. J. Festugière, «ἈΝΘ’ ὭΝ: La Formule ‘en échange de quoi’ dans la Prière Grecque Hellénistique,» Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 60 (1976): 369-418, reflejado en Bremmer, «Reciprocity of Giving». Sobre el aspecto de la imprevisibilidad del comportamiento de los dioses en la tradición griega, ver Gould, «On Making Sense». Apuleyo sugiere que es característico de la «Fortuna ciega » dar a «los malvados e indignos, nunca favoreciendo a nadie por elección discernida» (Metamorfosis 7.2), mientras que Isis da propiamente a aquellos cuya pureza y fe son dignas de su protección soberana (11.6, 16).
[69] Sobre el valor de los receptores, ver, ie., SEG 8:550 y SIG3 708 (citado en Harrison, Paul’s Language of Grace, pp. 55-56).
[70] Finley, World of Odysseus, págs. 61 a 66; para un análisis del cambio en las relaciones de los regalos entre la era homérica y el siglo V AEC, véase R. Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State (Oxford: Oxford University Press, 1994). S. D. Goldhill insiste acertadamente en que «la apelación o caracterización de philos se utiliza para marcar no sólo el afecto, sino sobre todo una serie de obligaciones, deberes y demandas complejas» (Reading Greek Tragedy [Cambridge: Cambridge University Press, 1986], pág. 82).
[71] Ver Sahlins, Stone Age Economics, p. 188, sobre la puesta en común como «una organización de reciprocidades, un sistema de reciprocidades». Cuanto más estrecha era la relación, más seguro estaba el amigo de que «nunca dejaría de ganarse el favor que me pidiera» (Pseudo-Demóstenes, Nicostrato 53.4). Sobre el dominio y las connotaciones del griego φιλία, véase Millett, Lending and Borrowing, págs. 109-26; L. Mitchell, Greeks Bearing Gifts: The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 EC (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), págs. 1-21; D. Konstan, «Reciprocity and Friendship», en Gill y otros, editores, Reciprocity in Ancient Greece, págs. 279-301; D. Konstan, Friendship in the Classical World (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
[72] El distanciamiento de Aristóteles de la amistad de los factores de utilidad le hizo insistir en que no se da a un amigo para obtener algo a cambio (Et. Nic. 1163a1-2); pero no se avergüenza de afirmar que hacer el bien a una buena persona es inseparable de hacer el bien a uno mismo, y que el amor propio no es algo malo (Et. Nic. Libro 9 passim). Para un análisis sutil, véase C. Gill, «Altruism or Reciprocity in Greek Ethical Philosophy?» en Gill y otros, eds., Reciprocity in Ancient Greece, págs. 303-28, que insiste con razón en que la polaridad moderna entre «egoísmo» y «altruismo» nos sirve muy mal para evaluar la ética de Aristóteles (y el pensamiento griego en general): «el beneficio de los demás» forma parte de una estructura total de beneficio mutuo, regida por la solidaridad y la reciprocidad.
[73] Véase especialmente G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), y Mitchell, Greeks Bearing Gifts.
[74] Herman, Ritualised Friendship, pp. 75-80.
[75] Herman, Ritualised Friendship, pág. 78; para un análisis más detallado de los regalos que se convierten en «sobornos» (sin cambiar su nombre: no existe una palabra griega para «soborno»), véase D. M. MacDowell, «Athenian Laws about Bribery», RIDA 30 (1983): 57-78; Mitchell, Greeks Bearing Gifts, págs. 181-86; von Reden, Exchange in Ancient Greece, págs. 94-97.
[76] Aristóteles (?), Ath. Pol. 27.3 (con comentario por P. J. Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia [Oxford: Oxford University Press, 1993]).
[77] Un entrenador de gimnasio obliga a la gente a juzgar sin tener en cuenta χάρις, SEG 28:261 (siglo II AEC; citado en Harrison, Paul’s Language of Grace, p. 37); castigo para los jueces que aceptan regalos, Ath. Pol. 54.2 (siglo IV AEC); reglas paralelas en la tradición judía, Éxodo 23:6; Deut 16:19; 27:25 (orígenes históricos inciertos). Josefo hace hincapié en el conflicto entre «dinero» y «justicia» (Ant. 4.196), pero en otro lugar reconoce que se trata de «regalos» y no sólo de «dinero» (Apión 2.207); su rigor en este asunto refleja el de Platón, Leg. 955c-d.
[78] Para un análisis reciente de la economía antigua, véase W. Scheidel y S. von Reden, eds, The Ancient Economy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002), y W. Scheidel, I. Harris y R. Saller, editores, The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2007); para una visión general del comercio en la época romana, véase W. V. Harris, «Trade», en A. Bowman y otros, eds., The Cambridge Ancient History, vol. 10: The High Empire, 2ª ed., Cambridge University Press, 2007. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), págs. 710 a 40.
[79] Para el uso de este término para expresar lo que se da y se debe más allá de una relación meramente financiera, véase Millett, Lending and Borrowing, págs. 123 a 26.
[80] «Como los segadores y los que hacen algo por μισθός» (51). Así pues, la palabra constituye un caso paradigmático del cambio de significado de las palabras efectuado por transformaciones en gran escala de las estructuras sociales (con la consiguiente alteración, o desagregación, de los modos de relación). Sobre los significados cambiantes de este término, véase E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européens, vol. 1: Économie, Parenté, Société (Paris: Minuit, 1969), págs. 163-70, con un análisis más detallado en von Reden, Exchange in Ancient Greece, págs. 89-92.
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